İnsanlar, Rusya ve Ötesi Hakkında Neler İddia Ediyorlar?

Vitaly Naumkin *

Çağdaş dünyadaki gelişmeler ışığında, “medeniyet” kavramı, hem yazarlar –araştırmacılar ve yorumcular- hem de okurlar açısından giderek daha popüler ve ilginç bir hal alıyor. Kültürel/medeniyet kimlik meselelerinin yanı sıra giderek artan hiper-küreselleşme ortasında farklı bölgesel/kültürel öbeklenmelerin değerleri ile ulus devletlerin dönüşüm taşıyıcıları arasındaki ilişkinin doğası, giderek daha anlamlı bir hal alıyor ve esaslı bir kuramsal yeniden düşünmeyi gerektiriyor.

KİMLİK TERCİHİ

Rusya kendisini giderek özel bir medeniyet durumu olarak konumlandırıyor. Bu eğilim, Vladimir Putin’in başkanlığının son birkaç yılında oldukça bariz bir hal aldı. Bu proje çerçevesinde Rusya, ruhanilik, geleneksel normlara ve değerlere uyum temelli bir medeniyet olarak görülüyor. Söz konusu değerler arasında; bireyin topluma ve devlete karşı sorumluluğu (haklarıyla paralel olarak) ve dini idealleri (Avrupa’nın saldırgan sekülarizmine karşılık) yer aloyor. Her ne kadar bu değerler çok farklı ve fazla sayıda olsa da, Rusya’nın entelektüel topluluğu içinde uzun zamandır devam eden geleneksel bir çatışma söz konusu: pochvennichestvo yandaşları (“yerli kaynaklara geri dönüş” savunucuları, geçmişte bilinen ismiyle Slavofiller) ile zapadnichestvo yandaşları arasında (“Batıcılık yanlıları”). Bir açıdan, “muhafazakarlık-liberallik” karşıtlığı, yukarıda sözü edilen durumun bir yansıması olarak görülebilir.

Bir kimlik tercihi üzerinde yaşanan polemiklerin bazen ne kadar akut bir hal alabildiğini, TV’lerdeki talk şovlarda, gazetelerde, dergilerde ana gündem maddesi haline geldiğini görüyoruz. Yeni-pochvennichestvo’nun bazı savunucuları –ki kendilerini genellikle “vatansever milliyetçiliğin temsilcileri” olarak konumlandırırlar- bir yandan hükümet politikalarını eleştirirken, bir yandan da Rusya’nın Batı’nın medeniyet karşıtı olarak konumlandırılmasını isterler; içlerinden bazıları hatta demir perdenin yeniden çekilmesi çağrısında bile bulunur. Örneğin, General Leonid Ivashov’un önerdiği kavramsal yaklaşım, Avrasya Medeniyet İttifakı’dır (yani Slavofil projesinin modern bir benzeri) ve Şangay İşbirliği Örgütü’nü örnek alır: “Batı’nın ve ulus-ötesi topluluğun bir karşıt-dengesi ve alternatifi” olmayı hedefler. Öte yandan, Kremlin’i, “Batı odaklı olması ve Avrupa tercihi” sebebiyle eleştiren yeni emperyal bir projenin de destekçileri bulunmaktadır.

Yeni Batıcılar arasındaki liberaller de otoriteleri eleştiriyorlar; ancak memnuniyetsizlik kaynakları farklı. Carnegie Moskova Merkezi’nden politika analisti Lilia Shevtsova, Putin döneminde Rus kimliğinin felsefesinin sadece “bir yönetim modeli” olduğuna inanıyor. Söylediğine göre; söz konusu model, “hem Rus toplumu içinde hem de eski Sovyetler Birliği’nde Batı etkisine yönelik bir muhalefet içeriyor,” ve Rusya’nın “Batı’nın çöküşü ve bozulması sürecinde geleneksel ahlaki değerlerin korunması rolünü sahiplenmesi”ni doğruluyor.

Bu bağlamda Rusya ile İslam dünyası arasında bir paralellik kurulabilir; keza İslam dünyası da çatışan kavramların savunucuları arasındaki sert çatışmada kendi kalkınma modellerini inşa ediyor. Benzer şekilde, Batı’nın ahlaki yönden çöktüğüne işaret eden tez; İslami ulusal ve dinsel kimliğin savunucuları tarafından Batı’nın kültürel yayılmacılığının reddedilmesini de vurgulamakta.

Peki, Rusya’daki farklı kalkınma modellerinin savunucuları arasında bir türlü son bulmayan tartışma; kimlik çatışmasının bugün halen son bulmadığı anlamına mı geliyor, yoksa medeniyet açısından iki yüzlülüğün (“Avrasyacılık”) içkin bir niteliği midir? Rusya’nın devlet kurma sürecinin önündeki başlıca tehditler hakkındaki tartışmalarda, kimi kesimlerin Rusya’ya karşı “Uluslararası Cihatçı” kesimler tarafından bir “ağ savaşı” yürütüldüğünden söz etmeleri, bir yandan da diğerlerinin “küresel Batı” kaynaklı bir tehdide işaret etmeleri bir tesadüf değildir.

Öte yandan, tüm toplumlar bir şekilde bir kimlik tercihiyle karşı karşıya kalıyorlar. Örneğin, Batı Avrupa’dakısa bir süre önce ortaya çıkan Eurabia kavramından söz edebiliriz. Bu kavram, Avrupalıların Arap Doğu ve Müslüman dünyadan gelen ve topluma entegre olmayan göçmen dalgalarının yarattığı baskı altında, Avrupa’da medeniyetin olası dönüşümüne karşı duydukları korkuyu yansıtıyor. Buna paralel olarak, Londonistan diye bir kavram da ortaya çıktı. Söz konusu kavram, İngiliz başkentinin her taraftan yasadışı cihatçı grupların faaliyetlerinin merkezi haline geldiğini ortaya koymakta. “Arap-İslam suçortaklığı” gibi bir kuram da söz konusuydu ve bu kuramın amacı; Ali Allawi’nin (kısa süre öncesine kadar Iraklı bakan ve şimdilerde Amerikalı bir profesör) söylediği gibi, Siyon İhtiyarlarının Protokolleri kadar saçma bir şekilde Avrupa’yı temellerinden sarsmayı hedefliyordu.

İSLAMİ AŞIRICILIK VE İSLAM FOBİSİ

Rusya, İslam fobisi virüsünden etkilenmedi, çünkü bu çok uluslu ve çok dinli ülke, yüzyıllardır, birlikte yaşamanın, karşılıklı olarak kültürel zenginleşmenin ve birçok etnik ve dini gruba (öncelikle Hıristiyanlar ve Müslümanlara) tek bir sosyal organizma dahilinde saygı duyulmasının etkileyici bir örneğini sundu. Bununla birlikte, Batı ile İslam dünyası arasında hararetlenen çatışma, Rusya’daki bazı bölgeleri de etkisi altına alan İslami aşırıcılık dalgaları ve devasa ve dizginlenemeyen göç ortamı, bu gruplar arasındaki ilişkileri bozdu. Avrasya tercihinin Rusya ile İslam dünyası arasında köprüler kurulmasını hedefleyeceği düşünülebilir (keza, devasa bir Çin ile bir “medeniyet” birliği kurmak tuhaf olacaktır); ancak genellikle bu şekilde Müslüman dünyaya yönelik yanlı tutumlar sergilenmiş olmaktadır. Bu bağlamda, “kendinden olmayan” herkese karşı olumsuz tavır takınan milliyetçilerle aynı safta yer almaktadırlar.

Ancak, bu söylem dahilinde bile, yeni-pochvennichestvo savunucuları, dünyanın tüm kötülükleri için Batı’yı – özellikle de ABD’yi suçlarlar. Suriye’de İslami teröristlerin faaliyetleri konusunda kendisine Voice of Russia radyosu tarafından iletilen soruya yanıt olarak, Rusya Stratejik araştırmalar Enstitüsü St Petersburg şubesinin direktörü ve Antik Yakın Doğu uzmanı Andrei Vassoyeviç, “radikal İslamcı grupların ABD kontrolünde olduklarını” söylemiştir. St Petersburglu profesör, köktencilerin kirli çamaşırlarını ortaya serme niyetiyle, El Kaide’nin kuruluşunu sadece ABD’ye mal etmekle kalmamış (ki bu da pek temelsiz bir iddia değildir), aynı zamanda İngiliz istihbaratını da 18.yüzyılda Vahabiliğin kurulmasının ardındaki güçlerden biri olarak görmüştü. (Oysa biz saf gibi o hareketin kurucusunun Şeyh Muhammed bin Abd Al-Wahhab olduğuna inanıyoruz.)

Ne tesadüftür ki, Rusya’nın dış politika arşivlerine bakılırsa, Rus diplomatlar, 1920’li yıllarda Arabistan’da Suudi-Wahabi yayılmacılığına karşı sempatiyle yaklaşmışlardır – bu sempatinin ardında elbette Wahabiliğe duyulan yakınlık yatmıyordu; daha ziyade Najd’ın Bedevi kabilelerinin püriten hareketini, sömürgecilerden bağımsız bir güç olarak görmüşlerdi. Aşiretler, Arabistan’ı birleştirmeye ve tek ve bağımsız bir Arap devleti kurmaya çalışmışlardı (Britanya’nın Böl ve Yönet projesinin aksine). Rusya’nın Hicaz elçisi Karim Khakimov’a yazdığı bir mektupta, Sovyet Halkları’nın Dış İşleri Komiseri Georgy Chicherin şöyle yazar: “Arap meselesi konusundaki çıkarlarımız; Arap topraklarının tek ve birleşik bir devlete dönüşmesidir.” Bu bağlamda, Türk-Vahabi yakınlaşması olasılığından söz etmiş (bugün bakıldığında ne kadar da anlamlı!) ve bunun “Batı emperyalizmini hedef alan bazı Müslüman hareketlere” dönüşmesinden söz etmişti. İlk başlarda, İbn Saud’un bir “İngiliz himayesi” olabileceği göz ardı edilmiyordu. Bununla birlikte, Moskova’ya göre –ki böyle düşünmekte haksız da sayılmazdı- İbn Saud’un rakibi ve Mekke Şerifi Hüseyin bin Ali bunlardan biri olabilirdi. Daha sonraları, Vahabiler Mekke ve Medine’yi ele geçirdikten sonra, Chicherin, Tahran’daki Sovyet büyükelçisine şöyle yazdı: “İbn Saud üzerinde baskı kurmanın yollarından biri; Müslüman ülkelerde İngilizlerin önderliğinde Vahabilere karşı bir kampanya yürütmek ve Vahabilerin Mekke ve Medine’de yarattığı yıkımları göz önüne getirmektir. İbn Saud’u tecrit etmeye çalışan İngiliz ajanları ise, Vahabilere karşı Müslüman kitlelerin fanatizmini kullanmaktadırlar ki bu şekilde İbn Saud’u zayıflatsınlar ve onu Hicaz ile anlaşmaya ve İngilizlerin önerilerini kabul etmeye mecbur etsinler.”

Suudi krallık –ki ilk başlarda İngiltere tarafından değil ama Sovyetler Birliği tarafından resmi olarak tanınmaktaydı- bir ulus devlet değildir; daha ziyade dini/aşiret temelleri üzerine inşa edilmiş bir devlettir. Bu tür bir devletin bir diğer ender örneği ise, 1947 yılında kurulmuş olan Pakistan’dır. Burada resmi dil bile (İngilizcenin yanında iki dilden biri) en büyük yerli etnik grupların konuştuğu Bengalce veya Punjabi değil; Hindistan’dan gelen Müslüman göçmenlerin dili olan Urdu idi. Suudi Arabistan’a gelince, yıllar boyu kulağa tuhaf gelen, yönetici klanın ismiyle özdeşleşmiş olan “Suudi” kavramı temelinde bir ulusal kimlik inşa etti.

Tesadüfen, 1920’li yıllarda, Orta Asya’da Sovyetlerin aktif bir şekilde ulus inşasında bulunduğu bir dönemde, yerel liderler sadece Salafi din adamı al-Shami al-Tarabulsi’nin (“Trabluslu Suriyeli”) ortaya çıkışına olumlu yaklaşmakla kalmadılar; aynı zamanda kendisinin yerel Sufilere karşı bir kampanya yürütmesine de yardımcı oldular. Öte yandan, yetkililerin onu yurt dışından getirdiğine ve kendi çıkarları doğrultusunda kullanmaya çalıştıklarına da inanılıyor; keza yereldeki “geleneksel” Sufi şeyhleri, yerel Müslümanların zihinlerini kontrol altına alma sürecinde yetkililerin başlıda rakibiyken, Selefilik veya Vahabilik gerçek bir tehdit oluşturmuyordu. 1930’lu yıllarda, Rustan dönme Müslüman –takma adı al-Kyzyljari idi- Özbekistan’da köktenciliği aktif bir şekilde yaygınlaştırmaya başladı. Aynı dönemde yaşamış bazı Özbek imamlar, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından Orta Asya Müslümanlarının Ruhani İdaresi’nin başkanı Müftü Ziayddin Babakhanov’un Vahabiliğin yayılmasında kolaylaştırıcı rol üstlendiğini ve yerel
İslam’ın bazı geleneklerini kınayan fetvalar yayımladığını bile iddia ediyorlar.

Zaman içerisinde durum çarpıcı biçimde değişti. Petrol satışlarından elde edilen devasa mali kaynaklara dayanan Vahabilik, krallığın ötesine geçen saldırgan bir yayılmacılık başlattı ve bu durum Müslüman çoğunluk arasında olumsuz bir tepkiye neden oldu. Geçtiğimiz 15 yıl, Batı ile İslam dünyası arasında sert bir çatışmayla geçti. Bazı analistler, bu süreçte medeniyetle ilgili iddialar ararken, diğerleri ise siyasi gerekçelere dikkat çekiyorlar.

Medeniyet açısından bakıldığında, Rusya’nın İslam dünyasıyla tek bağlantısı, topraklarında yaşayan 15 milyonu aşkın Müslüman değil (göçmenleri de sayarsak sayı 20 milyonun üstüne çıkıyor); daha ziyade dine ve dinin toplumdaki rolüne dair tavrıdır. İslam’ı bir kılıf olarak kullanan ve Şeriatı yorumlama hakkını suiistimal eden teröristler ve aşırılık yanlıları, Rusya’da dini toplulukların uyum içerisinde bir arada yaşamalarına büyük zarar veriyor. Belki de Müslüman din adamları, aşırıcılık virüsüyle mücadelede çok daha büyük bir fayda sağlayabilir. Ancak, dinler arası uyuma zarar veren başka etmenler de olabilir: örneğin İslam fobisi ve İslam’ı hoşgörüsüzlük ve saldırganlık dini olarak tanıtma girişimleri. Ukrayna krizinin öğrettiği derslerden birisi; toplumlarımıza yönelik aşırılık tehdidinin mutlaka Müslüman topluluklardan gelmesinin gerekmediğidir. “İslami olmayan cihatçılar” da radikal İslamcılar gibi istikrarı bozabilirler. Bir diğer ders ise; muhaliflerin zayıflattığı ve Rusya’ya dini ve etnik açıdan yakın olan Ukrayna Ortodoks Kilisesi’nin ülkeyi kasıp kavuran şiddet dalgasını engelleyememesidir. Buna gösterge olarak; Kiev’de Athos Dağı’ndaki bir Yunan manastırında bulunan kutsal eşyaları görmek isteyenlerin sayısı, türbeyi görmek için sokakta dokuz saat sırada bekleyen Moskovalıların sayısından daha fazlaydı. Halihazırda Ukrayna’da yaşanan ve akut nitelikteki siyasi ve sosyal kriz, derin bir kimlik kırılmasından kaynaklandı ve Avrupa ile Rusya arasında bir tercihte bulunma gereği, bunu sadece tetikledi.

DİNİ GELENEKSELCİLER VE “RENOVASYON YANLILARI”

Dinin toplumdaki ve devlet katındaki rolü ve insanların bu rol karşısındaki tavırlarının, Batı ile İslam dünyasının medeniyetleri arasındaki ayrım noktası olduğu konusunda hemfikir olunabilir. Bununla birlikte, zihinlerde tutulması gerekir ki; herşeyden önce Batı medeniyeti dahilinde, her ne kadar seküler bir devlet sistemine sahip olsalar da oldukça dindar ülkeler var. Örneğin ABD. Ve ikinci olarak, İslam dünyası da ateist düşüncenin temayüllerine tanıklık etti (özellikle de 1920’li yıllarda ve Rusya’da Bolşevik devriminin etkisi altında, Doğu’da kurulan komünist partilerde). Burada; seküler ilkeler üzerine kurulu siyasi rejimler ortaya çıktı (Atatürk ve takipçileri tarafından Türkiye, Habib Bourguiba yönetiminde Tunus). Mısır’da İsmail Mazhar (1891-1962), Kahire’de Dar al-Usul isimli bir yayın evi kurdu ve ateizmi yaymaya başladı. İslamcıların nefret ettiği Charles Darwin’in “Türlerin Kökeni”nin ve en az onun kadar nefret edilen Bertrand Russell’ın “Niçin Hristiyan Değilim” kitabının çevirilerini yayımladı. Ateizmin bir diğer aktif savunucusu olan İsmail Adham ise (1911-1940), Moskova Devlet Üniversitesi’nde eğitim almış bir kişiydi ve bu amaçlar doğrultusunda önce Türkiye’de ardından da Mısır’da bir dernek kurdu. Daha sonraları Akdeniz’de boğuldu; ardında da bir intihar notu bırakarak bedeninin bir Müslüman mezarlığına gömülmemesini, onun yerine yakılmasını talep etti.

1920’li yıllarda ve 1930’larda, İslam’a temayül yeniden arttı; ateist ve seküler propaganda popülerliğini yitirmeye başladı. Mısırlı entelektüel Muhammed Hüseyin Haykal (1889-1956) --ki kendisi Paris’teki Sorbon Üniversitesi’nden mezundur ve Jean-Jacques Rousseau hakkında üç ciltlik bir çalışma hazırlamıştır—1935 yılında şimdilerde klasikleşmiş olan “Muhammed’in Hayatı” başlıklı çalışmasını yayımlamıştır.

İngiliz romantik şairlerden ilk kez övgüyle bahsetmiş olan Mahmud al-Aqqad (1889-1964), aynı dönemde İslam’a doğru daha da sert bir dönüş yapmıştır. Takipçilerinden biri, belki de, radikal İslam’ın en meşhur vaizlerinden biriydi: Seyid Qutb (1906-1966), hocası gibi, kariyerine şair ve edebiyat eleştirmeni olarak başlamış, Mısır’da Gamal Abdel Nasır zamanında ise idam edilmişti. Çalışmaları (Pakistanlı Abu al-Ala al-Maududi’nin çalışmaları paralelinde) bugün halen birçok cihatçı için esin kaynağıdır.

Çağdaş İslami düşünürlerin çalışmalarında Rusya’da Batıcılar ile pochvennikiler arasındakine benzer bir polemik atışma söz konusudur. “İslami modernitenin ruhu” konusunda Taha Abd ar-Rahman’ın bir kitabı hakkında yorum yapan Mahmud Haidar, İslami yazarların iki kategorisi arasında bir ayrım yapmıştı:

(1) Avangardlar: geleneksel İslami kavramları modern Batılı kavramlarla değiştirirler: şura yerine demokrasi, ümmet yerine devlet, tefecilik yerine kar.

(2) Onların antipotları; yani geleneksel İslami kavramlar lehine Batılı kavramları reddeden “gelenekselciler.” Sekülarizm (ilmaniyya) yerine dünya bilgisi (al-‘ilm bi-d-dunia – sekülarizm kelimesiyle ortak bir kökene sahip olan, ancak Hz Muhammet’in “Dünyan hakkında daha çok şey biliyorsun” deyişinden türemiş olan Arapça terim); dini savaş (al-harb ad-diniyya) yerine keşif (Arapça “fath” yerimi, Orta Çağ’daki Arap-Müslüman keşifleriyle bağlantılı olarak kullanılır).

İslami doktrinlerin demokratik değerlerle uyumlu olup olmadığı konusunda tartışmalar devam ediyor. İslam ve demokrasi meselesi, birçok konferansta, sempozyumda, dini liderlerin, uzmanların ve siyasetçilerin toplantılarında aktif bir şekilde tartışılıyor. İçlerinden bazıları, İslam medeniyetinin değerleriyle demokratik ilkelerin ne kadar uyumlu olduğu tartışmasının özünde yanlış olduğunu, keza İslam medeniyetinin doğası gereği demokratik olduğunu ve diğer sistemlerden herhangi bir değer ödünç almasına gerek bulunmadığını iddia ediyorlar. Diğerleri ise, İslam toplumlarını otoriterlikle, insan hakları ihlalleriyle ve özgürlük noksanlığıyla suçluyorlar. Bir noktada birleştiklerini savunanlar da var.

Bu bağlamda, 1948 Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’ne ilişkin bir örnek vermeme izin verin. Meşhur Lübnanlı diplomat ve Hıristiyan Charles Malik, bu beyannamenin yazım sürecine Arap dünyasından katılmıştır. Kendisi, 1975-1990 arasındaki Lübnan İç Savaşı sırasında Lübnanlı Güçler’in (sağ kanattaki Hıristiyan milisler) “ideolojik yol göstericisi”ydi. Ancak bundan sonra İslam dünyası Beyanname’nin bazı hükümlerine muhalefet etmeye başladılar. Özellikle de 18.maddesine: “herkesin fikir, vicdan ve din özgürlüğü hakkı bulunmaktadır ve dinini veya inanışını değiştirmekte özgürdür.” Bu hüküm, Şeriat kanununun hükümlerine ters düşer. Dolayısıyla, İslam Konferansı Örgütü (şimdilerde İslam İşbirliği Örgütü) 1990 yılı Ağustos ayında Kahire’de gerçekleşen zirvede İslam’da İnsan Hakları Kahire Deklarasyonu’nu kabul etti. bu deklarasyonda Şeriat kanunuyla çelişen ana hükümler –özellikle de madde 18- iptal edildi.

Peki, Şeriat kanununda insan hakları kavramları ile dünyanın diğer birçok ülkesindeki durum birbiriyle ne kadar uyumlu? Bugün, bu alanda herhangi bir kavramın mutlak bir evrensellik taşıdığını söyleyebilir miyiz? Ve, öngörülebilir bir gelecekte İslam’daki modernleşme sürecinin bir Müslüman’ın bir diğer dine geçmesi önündeki engeli kaldıracağını öngörebilir miyiz?

MODERNİZASYON VE KÜLTÜREL YAKINLAŞMA

Bir modernizasyon projesinin başarısı, büyük oranda, farklı kültürler ve medeniyetler arasındaki ilişkilerin gelecekte ne yönde gelişeceğine bağlı olacaktır. Jan N. Pieterse, bu ilişkilerin gelişimine dair üç adet küreselleşme/kültürel paradigma veya olasılığı masaya yatırmaktadır: kültürel farkçılık veya kalıcı fark; kültürel yakınlaşma veya artan benzerlik; ve kültürel melezleşme veya süregiden karışma.

Buradaki kilit etmen; kültürel/medeniyet farklılıklarına yönelik tavırdır: Küreselleşme, emme veya homojenleştirme (yakınlaştırma) yoluyla onları düzeltecek mi? Yoksa, tam tersine, güçlenecekler ve ebedi bir hal mi alacaklar (Samuel Huntington’un “medeniyetler çatışması teorisi”nde sıkça vurgulandığı ayrışmada olduğu gibi)? Yoksa bir melezleşme süreci mi yaşayacaklar? 19.yüzyıldan beri bilindiği üzere, melezleşme kavramını temel alan söylemin Batı’da, göç fenomeniyle bağlantılı edebiyatta geliştirildiğini belirtmekte yarar var. Bu söylem, kilit kavramları etnisite ve kimlik olan “özcülüğün”, “sınır fetişizminin” ve “ırksal ve milliyetçi doktrinlerin kültürel farkçılığının” antidotudur. Melezleştirme, bir anlamda, her ikisinin de potansiyel kaybı olarak yorumlanabilir. Kültürler-arası sınırların fetişleştirilmesine, kaçınılmaz bir şekilde erozyona tabi olacakları tezi karşı çıkmaktadır. Karışma ve kümelenme, melezleştirme kavramının kilit kavramlarıdır. Bu kavramın destekçileri, dilin yozlaşması, ırkların karışması ve Batı toplumun “Doğululaştırılması” gibi süreçleri analiz etmektedir. Bu bağlamda, Müslüman Doğu, bir melezleştirme ajanı işlevi görmektedir.

İslam dünyasının geçmişinde birçok melezleştirme örneği olmuştur. Bunlardan bir tanesi, bugün ekseriyetle unutulmaktadır. Osmanlı’nın Müslüman sultanları, kendileri başka isimlerle (örneğin Bab-ı Ali) anarken, Avrupalılar başkentlerinden eski ismi Konstantinopolis şeklinde söz ederken, bundan rahatsız olmamışlardı. Araplar, genellikle kenti al-İstana (Farsça “iktidar sarayı”) olarak isimlendirmişlerdi. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasından ve ardından 28 Mart 1930 tarihinde posta hizmetleri yasasının kabul edilmesinden sonra, Türk hükümeti diğer ülkelerden bu şehri İstanbul olarak adlandırmasını talep etti. Sanırım Osmanlı sultanları eski ismi korumak suretiyle emperyal Bizans başkentinin büyüklüğünden nasiplenmek ve kendilerini bu kültürün vasileri olarak konumlandırmak istemişlerdi. İkili kimliğin amacı, ülkelerinin imajını korumaktı. Malezyaca ve Endonezya dillerinde “istana” kelimesi, “saray” anlamına sahiptir. Malezya sultanlarının, Endonezya devlet başkanının, Singapur devlet başkanı ve başbakanının resmi rezidanslarının isimlerinde kullanıldı. Sembolik isim zinciri, Bizans’tan Kazakistan’ın yeni başkenti Astana’ya dek yayıldı.

Bu yaklaşım, bir ölçüye kadar, bazı önde gelen Rus tarihçilerin Rus prenslikleri ile Altın Ordu arasındaki ilişkilere dair getirdikleri ve düşmanlık yerine medeniyet ve kültür temelli etkileşimlerini vurgulayan yeni yoruma benziyor. Ve, örneğin, birbirlerine ruhani olarak çok yakın olan iki Semavi dinin taşıyıcısı olarak Arap ile Yahudiler arasındaki medeniyet yakınlaşmasından bu bağlamda söz edebilir miyiz?

ARAPLAR VE YAHUDİLER: KOPMA MI YAKINLAŞMA MI?

Yakınlaşma senaryosu, çözülmeyen Arap-İsrail anlaşmazlığı ve İsraillilerin sürekli olarak Filistin topraklarını işgal etmesi sebebiyle açıkça ortadan kalktı. Filistinliler kendi devletlerini kurma olasılıklarına dair inançlarını yitirirken, giderek, tek bir demokratik Arap-İsrail devleti fikrini giderek daha sık telaffuz etmeye başladılar. Bununla birlikte, iki ayrı devlet kavramı karşısında başka bir alternatif olmadığını ve tek bir devlet kurulması hakkındaki tüm söylenenlerin asla sonuçlanmayacağını anlıyorlar.

Öte yandan, bu kavram, Batı’da İsrail’i eleştirenlerin sayısının giderek artmasıyla destekleniyor – ABD’deki Yahudi topluluğu arasında da bu eleştiriler söz konusu. Aslında, Türkiye Başbakanı Recep Erdoğan’ın Batı’ya yönelik getirdiği eleştiriler, Siyonizm’i faşizme benzetmesi, hızlı ancak mülayim eleştirilerdi. Bundan kısa süre sonra, Obama, Gazze’ye giden Türk filosuna gerçekleştirilen ve dokuz Türk’ün ölümüyle sonuçlanan saldırı konusunda Bünyamin Netanyahu’yu özür dilemeye zorlamıştı.

Massachusetts Üniversitesi’nde felsefe profesörü olan Joseph Levine’in kaleme aldığı ve New York Times’ta yayımlanan bir makalede şöyle bir ifade yer almaktaydı: “Bana göre; İsrail’in var olma hakkı gerçek anlamda sorgulanmalıdır ve bunu gerçekleştirmek anti-Semitizmde bulunmak demek değildir.” Levine şunu da eklemektedir: eğer “İsrail’in var olma hakkı”, “bir Yahudi devleti olarak var olmak” anlamına gelseydi, bu doğru olurdu. Levine’e göre, Yahudilerin ata topraklarında yaşamalarına izin verilmeli; ancak bu şekilde kendilerine bir Yahudi devleti kurma hakkı verilmemeli. 18. ve 19.yüzyıllarda, Yahudiler kurtuluşları için mücadele ederken ve getto duvarları birer birer yıkılırken, ikamet ettikleri Yahudi devleti içinde sadık vatandaşlar olma haklarının her engellendiği durum, anti-Semitizm olarak nitelendirildi. Levine, vatandaşlık anlamındaki “halk” kelimesine etnik bir anlam yüklenmesi konusunda ikazda bulunmaktadır. Levine’e göre, etnik anlamda “halk”, ortak bir dile, tarihe ve ortak bir toprağa bağlılığa
sahip olmalıdır; ki bu da söz konusu kelimenin Yahudilere uygulanmasını zorlaştırmaktadır. Vatandaşlık anlamındaki “halk”, ortak bir vatandaşlık ve görece olarak tanımlanmış coğrafi sınırlar dahilinde ortak bir ikametgah anlamına gelir. İsrail’de yaşayan insanların yaklaşık %20’si, Yahudi değildir ve Yahudi halklarının büyük kısmı İsrail’de yaşamamaktadır. Vatandaşlık anlamında, Yahudi değil İsrail devletinden söz etmek gerekir.

Levine’in bu konudaki tüm argümanlarından söz etmeyeceğim, keza Batılı söylem açısından pek aşina olduğumuz söylemler olmayıp, İsrail nezdinde rahatsızlık yaratıyorlar. Sadece kendisinin vardığı şu sonuçtan söz edeceğim: Yahudi-olmayan vatandaşlar (özellikle de Filistinliler), egemenliği altında bulundukları devlette tam siyasi katılımdan muaf tutulmaktadırlar ve bu durum tüm vatandaşlara uygulanan eşitlik ilkesinin ihlali anlamına gelir. Levine, “Yahudi devleti olmakla demokratik bir devlet olmak arasındaki kaçınılmaz çatışma”dan söz eder. İsrail’de ultra-Ortodoks partilerin iktidardaki koalisyonun dışında tutulması yönündeki öneri konusunda yaşanan son rezalet sırasında, kimse şunu fark etmemişti: daha önce hiçbir Arap siyasi partisi, hükümete katılmak üzere bir davet almamıştı.

Bu tür tespitleri yapan halkların genellikle “kendinden nefret eden Yahudiler” olarak yaftalandıklarını söylemek isterim. Bu kişiler arasında çok tanınanlar da vardır: George Soros, Woody Allen, Uri Avnery, Sandy Berger ve İsrail’i politikasının bazı unsurlarından dolayı eleştiren diğerleri. Bu; kimlik krizinin ve İsrail yapılanmasının özelliği olup birçok uzman tarafından dikkat çekilen “kuşatma zihniyetinin” bir tezahürüdür.

TARİHSEL BELLEĞİN İŞLEVİ

Kimlik krizi, tarihsel bellekle yakından bağlantılıdır. Bir ulusta güçlü, diğerinde zayıf olabilir. Bu durum sadece “yeni uluslarla” bağlantılı bir durum değildir; uzun bir tarihi olan uluslar arasında bile çarpıcı farklılıklar olabilir. Örneğin, Orta ve Yakın Doğu halklarının öylesine güçlü bir tarihsel bellekleri vardır ki zihniyetleri, diğer halklarla ilişkileri ve genel anlamda yaşamları üzerinde yoğun bir etki bırakmıştır. Etnik kimliğe bağlı olarak, kısa veya uzun olabilen, “kalıtımsal bellek”ten söz edebiliriz. Atalarından kaç tane kuşağı tanıdığı konusunda ortalama bir Rus veya Arap gence soru sormak yeterlidir. Araplar, muhtemelen daha fazla şey biliyorlardır. Bazı tarihsel gerçekler, bazı uluslar açısından kutsal niteliktedir: Yahudiler açısından Holokost, Ermeniler açısından soykırım gibi... Savaşlarda yaşanan kayıpların yarattığı anılar oldukça acıdır. İsrail’e karşı yürütülen birçok savaşta yaşanan mağlubiyetin doğurduğu anılar ise, Araplar açısından katlanılamaz düzeyde olup kendilerini aşağı görmelerine sebep olmaktadır. Bu duygudan kurtulmak için belli bir haysiyet ve hatta bazı alanlarda üstünlüğe sahip olmaları gerekmektedir.

Din sadece teselli değil umut da veriyor; ve seçicilik fikriyle bir arada tutulduğunda, üstünlük ve haysiyet hissi sağlıyor. Önde gelen Lübnanlı entelektüel Amin Maalouf’un da yazdığı gibi: “İslam, hem kimlik için bir sığınaktır, hem de haysiyet.” Arap toplulukları sürekli olarak kalkınma anlamında diğer ülkelerin gerisine düştükleri için (birkaç durum haricinde), orduları sürekli mağlubiyetler yaşıyor; toprakları işgal ediliyor; halkları aşağılanıyor; “dünyaya yaydıkları din, öz-saygılarının son sığınağı haline geliyor.” Hiç kuşkusuz tüm bu koşullar, Arap Baharı ve şiddete sebep olan etmenler arasındaydı. Orta Doğu’da yaşanan kangren, gözümüzün tam önündeki bölgenin çok ötelerine dek yayılıyor, kuzeye doğru ilerliyor.

Bir kez daha Maalouf’a geri dönelim. Kendisi, “kültürel haysiyet”ten söz eder ve bunun, herhangi bir etnik grubun dilini ve kültürünü koruma çabalarını güçlendirdiğini söyler (her ne kadar dinin münhasır olup dilin olmadığına dikkat çekse de). Yazar, küreselleşmenin en zararlı sonuçlarından biri olarak “küresel cemaatçilik” kelimesini ortaya atmaktadır. Ona göre, “dini aidiyetlerdeki artış, tıpkı iletişim teknolojilerindeki küreselleşme gibi, insanları “küresel aşiretler” etrafında yeniden gruplanmaya teşvik etmiştir.” Bu, özellikle Müslüman dünyada son derece barizdir: “Daha önce eşi benzeri görülmemiş bir cemaat bağlılığı, kanlı çıkış noktasını Sünniler ile Şiiler arasındaki (ve buna ek olarak, Sünniliğin içindeki farklı eğilimler arasındaki) çatışmada bulmuştur ve “uluslararasıcılıkla” paralel ilerlemektedir. “Uluslararasıcılığın” anlamı şudur: “Bir Cezayirli isteyerek Afganistan’a, bir Tunuslu Bosna’ya, bir Mısırlı Pakistan’a, bir Ürdünlü Çeçenistan’a veya bir Endonezyalı Somali’ye kendi rızasıyla savaşmaya ve ölmeye gitmektedir.”

Modern bilgi akışları, tarihsel belleğin tek bir etnik grubun ötesine aktarımını kolaylaştırmakta, dolayısıyla siyaseti doğrudan etkilemekte, zaman zaman siyasi alanda şiddetli düşünce ayrılıklarına sebep olmaktadır. Farklı alanlarda çalışan araştırmacıların giderek daha sık bir şekilde “altı ayrılık derecesi teorisine” başvurmaları, rastlantısal değildir. Bu teoriye göre, dünyadaki iki insan, bir akranlık zinciri dahilinde, birbirlerinden artık en fazla altı adım uzaktadır. İlk bakışta oldukça saf gibi görünse de, bu teorideki öngörü gerçekleşmiştir.

Eğer ilgili etnik gruplar halen mevcudiyetlerini koruyorsa, bellek, uzak geçmişteki olaylara dek uzanabilir ve diğer aktörlerle bazı ilişkiler sürdürebilir. Rus ve Tatarlar için Kulikovo Muharebesi’nden, Sırplar için Kosova Muharebesi’nden söz etmek yeterlidir. Tüm bunlar, etnik grupların “öz imajı”yla doğrudan bağlantılıdır. Rus akademisyenler, genellikle, klişeleşmiş olan “ötekinin imajı” kelimesini kullanırlar; “öz-imaj” kavramı ise, kural gereği, bilimsel söylemin dışında kalır.

Bir ulusun bir tür etnik grup olduğunu söyleyen Lamont D. King ile aynı fikirdeyim. Bununla birlikte, “bir etnik grup, diğeri tarafından tanımlanırken, bir ulusun kendi kendisini tanımlaması gerekir.” Diğer halklar tarafından belli bir etnik grupla özdeşleştirilen bir halkın, eğer isterse, bu özdeşleştirmeyi ortadan kaldırmasını engelleyen herhangi bir şey yoktur. Ulusal kimliklerinden bile vazgeçebilirler. Dahası, bir ulus, bir devleti kontrol etme iddiasıyla, belli bir etnik gruptan farklılaşabilir. Tarihsel bellek burada araçsal öneme sahiptir ve işlevi, ulusal dayanışma ve birlikteliği desteklemektir.

EFSANELER VE SEMBOLLER

Tarihsel belleğin unsurları, genellikle efsaneleştirilir. Bu olguyu anlamak için, sembolik siyaset teorisine başvurmak yararlı olacaktır. Murray Edelman’a göre, bir efsane, “olaylara özel bir anlam yükleyen büyük bir grup halk tarafından ortaklaşa kabul edilen bir inanıştır.” Dolayısıyla, bir efsane işlevi gören bir olayın gerçekten vuku bulup bulmadığı veya sadece hayal ürünü olduğu mevzu dışıdır. Bir sembol, “bir efsaneye yönelik olarak duygusal anlamda yüklü bir kısayol referansıdır.” Sembolik siyaset teorisini kullanan ve Sovyet-sonrası bölge de dahil olmak üzere somut etnik çatışmaların incelenmesinde bunu aktif bir şekilde kullanan yazarlardan biri olarak Stuart Kaufman, “efsane-sembol” kompleksinin, “efsaneler ve ilgili sembollerden oluşan bir ağ” olduğunu yazmıştır.

“Efsane-sembol kompleksi”, Anthony Smith’in çalışmalarından birinde incelenmiştir; ve sembollerin rolü de Zdzislaw Mach tarafından açıklanmıştır. Bir diğer deyişle, insanlar, önerilen semboller karşısında ne çok hesaplı ne de çok duygusal siyasi tercihlerde bulunurlar.

Donald Horowitz’e göre, etnik şiddet, doğrudan duygulardan (örneğin, gruptan dışlanma korkusu) kaynaklanırken; Crawford Young ise kimliğin devamlılığı ve grup mobilizasyonunun sağlanmasında basmakalıpların (efsaneler) ve sembollerin önemli rolüne odaklanır. Dolayısıyla, Young ve Horowitz’in sembolik siyaset teorisinin bir parçası olarak önerdikleri etnik çatışmalar paradigması şu şekildedir: bir grubun yok olabileceğine (veya bir kimliğin ortadan kalkabileceğine) dair duyulan korku, düşmanlık yaratır ve akabinde kitlesel şiddete yol açar. Young’a göre, düşmanlık ve tehditler, grup dayanışmasını güçlendirir ve insanları, olayları etnik anlamda incelemeye yöneltir.

Kimlik kavramı, bu kuramsal söylem açısından merkezi önemi haizdir ve dünya siyasetinde bir etmen halini almıştır (bu kavramın, 1990’lı yıllardan beri uluslararası ilişkiler çerçevesinde özel bir araştırma konusu haline gelmesi tesadüf olamaz). Ve ayrıca, dini çatışmalar paradigması, sembolik siyasetin bir parçası olarak da incelenebilir. Aslında, sosyopolitik grupların İslami medeniyet ve kültürel kimliklerini kaybetme korkuları ve meşruiyetlerini güçlendiren konumlarını koruma isteği de, bir düşmanlık ve şiddet sebebi olabilir. Müslümanlar arasında, bir Danimarka gazetesinde Hz Muhammed karikatürlerinin yayımlanması ardından yaşanan güçlü tepkiyi anımsamak yeterli olacaktır.

“Efsane-sembol” kompleksi, kimlik düzeyindeki zayıflıkların ve mobilizasyon anlamındaki politika sorunlarının üstesinden gelmek için kullanılabilir. Bunun için de, her tür tarihsel veya tarihsel-dinsel anlamda inşa edilmiş efsane yoluyla insanlar saldırganlığa kışkırtılır. Bu efsaneler ise, siyasetin etnik anlamda yorumlanmasını temel alır. Benzer şekilde, İslam’ın ilk yüzyıllarında gerçekleşmiş olayların efsanevi bir boyut kazanmasında sembollerin kullanılması, insanları, geçmişte veya günümüzde gerçekleşmiş olayları dinsel anlamda gözden geçirmeye yöneltir. Keza bazı olaylar, bugün onları gördüğümüzden farklı bir şekilde gerçekleşmiş olabilir; siyasi eylemi körükleyen bir sembolik anlam yüklenmiş olabilirler. Etnisite ve din öylesine içiçe geçmiştir ki etnik mobilizasyon, dini motivasyonlara başvurabilir veya tam tersi... Saddam Hüseyin, İran’a karşı savaşı “Kadisiyya Muharebem” olarak tanımlamış; böylelikle Arapların Persleri mağlup ettiği ve berikilerin daha sonra İslam’a geçmesini sağlayan 636 yılında gerçekleşen savaşla bir benzerlik kurmuştu. Bu noktada etnik ve dini gerekçeler harmanlanıyor – her ne kadar 20.yüzyılda İran-Irak savaşı, aynı inanışa sahip halklar tarafından başlatılmış olsa da... Bununla birlikte, Kadisiyya’nın “efsane-sembolü” işe yaramadı ve İranlı Arapların gönlünü fethedemedi.

Henry Tudor’a göre, modern anlamsa bir efsane, bir sosyal grubun kolektif bir projesiyken, İsrail’deki Bar İlan Üniversitesi’nden Tirza Hechter’e bakılırsa, her ne kadar Holokost “trajik bir tarihsel olay” olsa da, “İsrail devletinin kurulmasına yönelik beyan edilmiş evrensel bir meşrulaştırma aracı” olarak yapısal bir amacı da bulunmaktaydı. Charles Liebman’ın belirttiğine göre ise, Holokost efsanesi (“Yahudilerin tarihindeki en trajik ve travmatik olay” olarak), altı milyon Yahudi’nin ölümüne bir anlam yüklemeye dair kolektif bir çabaya işaret etmektedir. Bu kolektif proje, ulusal mobilizasyon için güçlü bir araç sağlamıştır. İsrailli akademisyenlerin, Holokost’un sembolik rolünü tartışırken herhangi bir tabuları olmadığını belirtmek gerekir. Osmanlı İmparatorluğu’nda soykırıma ilişkin kolektif proje –ki bu da eşit derecede travmatik ve trajikti- Ermeniler için benzer bir işlev sergilemektedir.

ULUS DEVLETLERİN KRİZLERİ

Yukarıda analiz edilen kimlik krizi, ulus devletlerin zayıflayan sistemiyle yakından bağlantılıdır. Son birkaç on yıllık dönemde, bu şekilde birçok devlet dağılmıştır (Sovyetler Birliği, Yugoslavya, Çekoslovakya ve Sudan) ve yerlerine dünyanın farklı noktalarında yeni devletler ortaya çıkmıştır. Arap Baharı fenomeni, bazı uzmanların ve siyasetçilerin, Orta Doğu’da “sömürge-sonrası konfigürasyonu krizi”nden veya Birinci Dünya Savaşı sonrası yaratılan Sykes-Picot sisteminin sona ermesinden söz etmektedirler.

Tarihçiler, Osmanlı İmparatorluğu’ndan fethedilen Arap vilayetleri arasındaki sınırların çizilmesinde Fransız ve İngiliz sömürgecilerin ne kadar özgürce ve alelacele davrandıklarından bahsederler. Bazı uluslararası konferanslarda, Sykes-picot sisteminin son bulması konulu tartışmalar yapılmıştı (2013 yılında gerçekleşen İstanbul forumu da bunlardan biriydi). Bir yıl önce, aynı forumda, Türk yazarlardan biri, Arap Baharı’nın ardında, Arap ülkelerinin Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalarından yaratılmasının ve hiçbir zaman kendilerine ait bir ulusal devlet bilincine sahip olmamasının yattığını iddia etmişlerdir. Ancak, örneğin Mısır’ın devlet yapısının, yabancı egemenliği altındaki dönemleri hariç tutarsak, birkaç bin yıl önceye dayandığını görmezden gelmiştir.

Bu tespitler, halihazırda Türkiye’de de popüler olan ve süregiden yeni-Osmanlıcı söylemi yansıtmaktadır ve “imparatorluk-sonrası devlet kurma fikrinin, Türklerin zihinlerinde henüz çok derinlere kök salmadığını” göstermektedir. Bence Ankara’nın Suriye krizine ilişkin politikası, Türk siyasi elitinin bir kesiminin, Suriye’yi “kendi topraklarının bir parçası veya en azından (Ahmet Davutoğlu’na göre) “stratejik derinliğin” bir boyutu olarak görmesi”yle bağlantılı.

Fransız analist ve eski büyükelçi Jean-Pierre Filiu’ya göre, sömürge-sonrası sınırlar sistemi ve bu sınırların tanımladığı devlet birimleri varlıklarını uzun süre korumuşlardır. Bu görüş, Orta Doğu’da da oldukça yaygındır. Dahası, İranlı araştırmacılar Seyed Abdulali Ghava ve Mohammad Gheisari, ulus devlet kavramının –milliyetçilik ideolojisi gibi- Orta Doğu’ya Batı’dan getirildiğini söylemiştir.

MİLLİYETÇİLİK VE DEVLET

Ulus ile devlet arasındaki ilişki, bu makalenin konusu değildir; ancak ulus devletlerin krizinden söz ederken bu konuya da kısaca değinmek zorunda kalacağız. “Devlet” terimini tanımlarken, Jack Plano ve Roy Olten, toprak etmenini vurgulamaktadır. Bir devleti ise, “belli bir toprağı işgal eden ve ortak siyasi kurumlar ve etkin bir hükümet etrafında örgütlenen sosyal bir grubu betimleyen yasal bir kavram” olarak tanımlamaktadırlar. Bir ulus, “ortak bir ideoloji, ortak kurumlar, gelenekler ve homojenlik duygusunu paylaşan bir sosyal grup”tur. Bununla birlikte, bu ve benzeri görüşler, Robert Lowe’nin, insan kültürünün evrensel bir unsuru olarak yaptığı “devlet” tanımına ters düşmektedir. Ancak, kendisinin ortaya koyduğu yorum, tıpkı “etnik gruplar” kavramında olduğu gibi, araştırmacıların büyük çoğunluğu tarafından paylaşılmamaktadır; keza bir sosyal örgütlenme biçimi olarak kültürel birimlerin yerine “etnisitenin anlaşılması” getirilmişti.

Ian Peters’in ifadeleriyle, sadece 1840 ila 1960 yılları arasındaki dönem, uluslar dönemiydi ve “ulus inşa sürecinin karanlık yanı; tıpkı ulusal temizlik siyasetinde olduğu gibi, yabancıların marjinalleştirilmesi, sürülmesi, mallarına el konulması, baskı altında tutulmasıydı: Türkiye’de Ermeniler ve diğerleri, Almanya’da Yahudiler, Uganda’da Hintliler, Nijerya’da Ghanaianlar, Bulgaristan’da etnik Türkler, Hindistan’da Müslümanlar, bu anlamda örnek teşkil etmektedirler. Ancak, sadece aysbergin görünen noktasını oluşturmaktadırlar.” Bununla birlikte, son birkaç on yıldır, ulus devletlerin coşkunluğu, bir ölçüde azaldı; küreselleşmeye, bölgeselleşmeye ve etnisite çağına giden yolu araladı. Seçim bölgelerinin rolü, genel itibariyle kabul edildi; “ulusal” kimlikler, karma kimlikler olarak görülür oldu; ve kültürel çeşitliliğin korunması, şimdilerde, evrensel olarak kabullenilen bir zorunluluk haline geldi.

Bununla birlikte, göçmenlere yönelik tutum, Rusya için önerilen farklı kalkınma modellerinin savunucuları arasındaki sınır çizgilerinden biri haline geldi; ve bu, pochvenniki ile Batıcıların genellikle güçlerini birleştirip, “yabancıların” akınını sınırlandırma girişiminde bulundukları bir konudur (her ne kadar Batıcılar, buraya çalışmaya gelmiş eski Sovyet-dönemi hemşehrilerimiz olsa da). Halkların hareketliliği üzerine getirilen herhangi bir kısıtlama, küreselleşmeye direnç göstermek demektir ve küresel sirkülasyonun üç unsuru (sermaye ve mallar, bilgi ve insanlar) arasında sadece ilk ikisi durdurulamaz (ekonomik ve kültürel korumacılık genellikle beyhude çabalardır). Bununla birlikte, bu iki serbestlik konusunda bazı çelişkiler de söz konusudur.

Dani Rodrik’in hiper-küreselleşme, demokrasi ve ulusal düzeyde kendi kaderini tayin arasındaki uyuşmazlık “üçlü çelişkisinden” söz etmek uygun olacaktır; keza ilk kavram özü itibariyle küreseldir, ikincisi, devletlerin karakteristiğidir, sonuncusu ise tanımı gereği millidir.

18.yüzyılda Ernest Renan, ulusu, “her gün gerçekleşen bir plebisit” olarak tanımlamıştır. Fransız feylesof, bu tanımlamayla şunu kast etmiş olmalı: bir ulusun bir ve uyumlu olmasının yegane yolu, onu oluşturan halkların o ulusa inanmasıdır. Böyle bir inanç olmadığında heterojenlik artar ve çatışma etmenleri yoğunlaşır; bu durum da şiddete yol açabilir.

ŞİDDETİN EVRENSEL DOĞASI

Arap Baharı’ndan ortaya çıkan şiddetin artması, devletler ve dinler arası ilişkilerle birleştiğinde, Arap ve Müslüman dünya dışında da birçok bıkkınlık ve öfke örneğine rastlamak mümkündür. Amerikalı araştırmacı Christopher Hitchens, Dalai Lama’nın “belli bir karizması ve ağırlığı” olduğunu reddemeyeceğini söyleyip, aynı şeyin İngiliz Kraliçesi için de söylenebileceğini kaydeder. Ancak, soydan geçen monarşiyi de sert bir şekilde eleştirmeyi ihmal etmez.

Benzer şekilde, “Tibet’e giden ilk yabancı ziyaretçiler, feodal egemenlik ve halkın manastırlarda yaşayan bir elit kesimin daimi tebaası halinde tutan çok korkunç cezalar karşısında dehşete düşmüşlerdi.” Hitchens, aynı zamanda, Hinduizm ve Budizm gibi görünüşte barışçıl dinlerin savunucuları arasında birçok katil ve sadist olduğundan da söz eder. Bu tür gerçekler herkes tarafından bilinmektedir. Güzel Ceylon adasının, Budistler ve Hindular arasında uzun süren bir silahlı çatışmayla tetiklenen şiddet ve baskılarla çok fazla zarar gördüğünü anımsatmıştır. Sinhali Budistlerinin adanın ismini Sri Lanka olarak değiştirme kararı bile (Sinhali dilinde “kutsal ada” anlamına gelir) Hindu Tamil azınlığı rahatsız etmiştir; keza onlar adayı “İlam” olarak anmayı tercih etmekteydiler. Öte yandan, Tamillere karşı sergilenen ayrımcılık, onların –özellikle de kadınlar aracılığıyla- gerçekleştirdiği ve amacı, yaşadıkları hakaretler karşısında ödünç almak olan intihar saldırılarını meşrulaştırmaz.

İsmi Myanmar olarak değişmiş olan Burma’da Rohingya Müslüman azınlığı (sayıları en fazla 800.000’dir), bölgede filizlenen demokratikleşmeye karşın, ciddi zulümlere maruz kalmışlardır. Bunun sonucunda, yetkililer ve Budist topluluk (özellikle de Müslümanlarla yanyana yaşayan Arakanlar) İslam dünyasında güçlü bir eleştiriye maruz kaldılar ve içlerinden bazı radikal gruplar Cihat çağrılarında bulunmaya başladılar. Afrika’daki Müslümanlar ise, bazı Hıristiyan tarikatlara mensup olan kişiler tarafından acımasızca öldürüldüler.

Yukarıda sözü edilen tüm bu olaylar, bağımsız devletlerin medeniyet kimliklerine ve ulusal egemenliklerine saygı duyma çağrılarına daha büyük bir anlam kazandırıyor; keza içlerinden bazıları, hiper-küreselleşme sorunları ve bir kimlik tercihinde bulunma ihtiyacının tetiklediği bir devlet olma krizinden geçiyorlar. Medeniyetler-arası diyalog, hiç kuşku yok ki, etnik ve mezhepsel grupların, ulusların ve devletlerin düşmanlıklarını önlemenin önemli bir aracıdır; ve buna sebep olan da hiper-küreselleşme çağında yaşanan kriz olup, kanlı savaşlara dek varabilmektedir.

Kaynak: http://eng.globalaffairs.ru/number/Civilizations-and-Identity-Crisis-16508

* Vitaly Naumkin, Rusya Bilimler Akademisi’nin Doğu Araştırmaları Enstitüsü’nde direktör ve profesördür. Kendisi, aynı zamanda Moskova Devlet Üniversitesi’nde Bölgesel Sorunlar Birimi’nin başında olup, Stratejik ve Siyasi Araştırmalar Merkezi başkanı ve Rusya Bilimler Akademisi’nin yayımladığı Vostok-ORIENS dergisi genel yayın yönetmenidir.