Yaşar KALAFAT(*) - Taha Duhan TURAN(**)
Özet
Bu araştırmada, büyü ile ilgili çalışmaların kök hücrelerine inilmeye çalışılmış, büyüyü oluşturan alt kültür kodlarının parantez içerikleri üzerinde farklı görüşler sergilenmiş, büyü-din bağlantıları, din ve büyünün kültür tarihi sahnesine çıkışındaki öncelikleri, etkileşimleri, türleri gibi hususlar üzerinde durulmuştur. Büyü, dinler tarihi, Eski Türk İnanç Sistemi ve halk inançları içerikli bulgulardan hareketle irdelenmiştir. Araştırma alanı olarak Kuzey Kafkasya, Orta Fırat ve Batı Trakya Türk kültür coğrafyaları seçilmiş, bu bölgelerden örneklemeler yapılmıştır. Kumuk ve Gacal Türk kültür coğrafyaları halk kültüründen tespiti yapılan büyü içerikli inançlar ele alınmış, bunların Orta Fırat Türk kültür coğrafyası halk inançları ile karşılaştırmaları din sosyolojisi açısından anlamlandırılarak yapılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Büyü, Halk İnançları, Kumuk, Gacal, Kuzey Kafkasya, Orta Fırat, Batı Trakya, Türk Kültür Coğrafyası
Abstract
In these studies, it was tried to descend to the stem cells of the studies related to magic, different views were displayed on the parenthesis contents of the subculture codes forming the magic, and the issues such as the connections of magic and religion, the priorities, interactions and types of religion and magic on the stage of cultural history were emphasized. Magic was examined based on the findings include the history of religions, the Old Turkish Faith System and folk beliefs. Turkish cultural geographies of North Caucasus, Middle Euphrates, and Western Thrace were chosen as the research area and samples were taken from these regions. Beliefs of magic which were determined from the folk culture of Kumuk and Gacal Turkish cultural geographies were approached, and their comparisons with the folk beliefs of Middle Euphrates Turkish cultural geography were made by making sense in terms of the sociology of religion.
Key Words: Magic, Folk Beliefs, Kumuk, Gacal, North Caucasus, Middle Euphrates, Western Thrace, Turkish Cultural Geography
Giriş
Büyü konusu evvelce tarafımızca yapılmış 7 farklı çalışma ile Anadolu Türk kültürünün farklı coğrafî bölgeleri verilerinden hareketle incelenmeye çalışılmıştı. Bu çalışmalarda büyü ile ilgili çalışmaların kök hücrelerine inilmeye çalışılmış, büyüyü oluşturan alt kültür kodlarının parantez içerikleri üzerinde durulmuştur. Büyü-din bağlantıları, din ve büyünün kültür tarihi sahnesine çıkışındaki öncelikleri, etkileşimleri, türleri gibi hususlar üzerinde durulmuştur.
Çalışmalarımızın bize düşündürdüğüne göre büyü konusu türleri ile ayrıntılı incelenmeden, dinler tarihi, Eski Türk İnanç Sistemi gerektiği gibi anlaşılamaz ve derlenilen halk inançları içerikli bulguların da derinleştirilmeleri ve ilişkilendirilmeleri gerektiği gibi yapılamaz.
Görünen odur ki bir halkbilimi ve onun halk inançları alanı araştırmacısı olarak büyünün türleri ve tezahür şekilleri üzerinde daha bir hayli çalışmanın yapılması gerekecektir.
Bu çalışmamızda Kuzey Kafksaya, Orta Fırat ve Batı Trakya Türk kültür coğrafyalarında büyü konusunu ele alıyoruz.
İrdeleme metodu olarak, Kumuk ve Gacal Türk kültür cogarafyaları halk kültüründen tespiti yapılan büyü içerikli inançlar ele alınmakta, bunların Orta Fırat Türk kültür coğrafyası halk inançları ile karşılaştırmaları anlamlandırılarak yapılmaktadır.
Kuzey Kafkasya, Orta Fırat ve Batı Trakya Türk Halk İnançlarında Büyü Tespitleri
Çay daşı, çaylak daşı,
Divlər iləcin olsun.
Çaylağın hırda daşı.
Ay desənə, desənə,
Getmişdim iməciyə...
Soyub limon yesənə vs.
İpim, ipim, ip olsun, ...
İpim tərlan kuş olsun. (Azərbaycan Folkloru 1994:28).
Alkışlar; alkış sözü kədim Türk menşəylidir və bugün bütün Türk dillərində mevcuddur. Altaylı folklorşünas S. Kataşın da yazdığı kimi: “Alkışlar, halk poeziyasının kədim, arhaik janrdır. Bu janr esasen, çətinə düşəndə, həyatda uğur kazanmak, çətin situasiyalardan çıkmak üçün söylənilir və ovsuna əsaslanır. Bugün də Altay folklorunda otdan, ağac kabığından, göz, karın ağrısı, özündən getmə/baygınlık geçirme halları vs. için mevcud olan alkışlar vardır” (Аджиев 2005:348).
Kumuk araştırmalarından taşıdığımız bu tespitte, çalışmamızın konusunu ilgilendiren husus, açıklamadaki ovsun/efsun tespitidir.
Adçiev´in de belirttiği gibi; alkışlar tedavide maddi, fiziki müdahalenin adeta ruhi müdahale boyutunu da oluşturur. Her türlü tedavinin psikolojik tedavi boyutunu sağlarlar.
Anadolu´da, bu arada Orta Fırat havzasında “biz elimizden geleni yaptık, şifa Allah´tan” denir. Ayrıca şifa vericiliğine inanılan ulu zatın ismi zikredilir. “Bu benim elim değil, Fatma Ana´mızın eli” denir. Böylece Fatma Ana anılarak ruhiyatından kuvvet alınmak istenir. Bu tür söylemlerde sıhri büyüsel manevi bir güç aranır (Kalafat 1997:200 vd.).
Alkışlar, hüsusiylə, evlilik, toy zamanı söylənir. Adətən toyun əvvəlindən başlanıp, toy bitdikdən sonraya kadar alkışlar edilir: Ulanlı-kızlı bolsun!, (oğullu-kızlı olsun, civanlar oğul kız sahibi olsun!), Uyluşlu-paylı bolsun (uyumlu rızıklı olsun), Yahşı sakatda bolsun (hoş saatda olsun!), Kuş kutlu bolsun! (Toy gecəsinin sabahı heyirlə olsun!), Egər bu duayı subay/bekâr biri edərsə, o zaman: “Artı saqa yaraşsın!” (sənin için olsun, darısı başına olsun) diye cevap verilir (Söyləyici: Musayeva). Doğan Kaya´nın da alkışlar hakkındaki fikirləri maraklıdır: “Birinin yahşılığı için çoh büyük dua, yahut sihir esnasında müracaat edilirdi. Şamanların, baksıların da ayin zamanı etdiyi orijinal hərəkətləri, dualarla bütünləşirdi” (Kaya 2007:822).
Gacal halk kültüründe Hıdrellez kutlamaları yapılır ve 5-6 gün sürer. Hıdrellez sabahı demirbozan diye bilinen ot toplanıphayvanlara verilir. Ayrıca silg(k)in otu toplanır. Bu otla çocuklar yıkanır. Gacallarda Cadı kadın gelmesin diye kapıya çalı konulur. Türk kültür coğrafyasının diğer halkları gibi ölümün duyuruluşu, ölen şahsın pabuçlarının kapının önüne konulması ile yapılır. Bu uygulama Gacallarda da vardır (Kalafat 2016:60, 63)
Balkanlar ve Anadolu Türk kültür coğrafyasında evde uzun süreden beri uğursuzluk devam ediyor ise evin eşiği değiştirilir, bekâr bir kimse eşikte oturur ise evlenemeyeceğine inanılır, kapı eşiği cinlerin en yoğun olduğu yer olduğu için eşikte oturulmaz, eve eşikten girerken kazma kürek ile girilmez, yedi yıl kıtlık görülen evin eşiği değiştirilir. (Suljeviç 2005:63).
Eşik etrafında Türk kültürlü halklar arasında yaşayan inançlar bir kült oluşturacak kadar çoktur. Eşiğin altında ocağı koruyan iyenin yurt tuttuğuna inanılır. Bu iye bağların koruyucu iyesi gibi çok kere ak bir yılan olarak tasavvur edilir. Ev halkına dokunmayan bu yılanın evin yaşlıları tarafından beslendiğine dair anlatılar vardır. (Kalafat ve Turan 2014:105 vd).
Duaların yöneltildiği hedefi duaya vesile olan olay belirler. Doğum ise doğum kutlanır, hayır söz söylenir, evlilik ise evlilik dualarla kutlanmış olur. Bununla hayırların olması, şerlerin defedilmeleri istenerek aynı duygularda birleşilmiş olunur. Bu duayı kabul edecek makama, kata ortak hisler duygular iletilmiş olur. Dua eden ne kadar çok ise ve dua ne kadar candan yapılır ise o derece mistik büyüsel bir ortam oluşur ve duanın kabul olma ihtimali artar. Keza hoş “saatde olsun” ifadesi de mistik mitolojik içerikli anlam yüklüdür (Gazenferkızı 2018).
Anadolu Türklüğü halk inanmalarında “saatine rastlar” ifadesi ile eş içeriklidir. “Bir dileğim vardı, Allah ağzımdan duydu, saatine rastladı oldu” denir veya çocuğuna içinden gelmese de kargış eden anaya “Sus Allah saklasın, ağzından yel alsın, saatine rastlar, tutar” denir. Saatine rastlamakda büyüsel bir güç olduğu inancı vardır. (Kalafat 2011b)
Araşdırıcı S. Kataş´ın da kayıt etdiyi kimi, alkışlar və karğışlar kədim Türk mitolojisinin izlərini hər hansı bir şəkildə özündə korumuşdur. Duanın əsasında dayanan/devam eden alkışda başlıca cihət, yahşılık və uğur diləməkdir. Minilliklə/binlerce də bu terminoloji ifadələrin halkın yaddaşından silinməsinə imkân vermemişdir. Uşağın dünyaya gəlməsi, ona ad koyulması vs. mühüm hadisə sayılır. Uşağın ilk addımı, ilk sözü önəmli olur. Meselen, uşağı ilk dəfə beşiyə koydukda belə bir alkış edilir: Beşik bavu bek bolsun /Beşik bağı berk olsun Beş ulanı, beş kızı /Beş oğlu beş kızı, Agası, ulankardaşı/ Atası, oğlan gardaşı. Nəsibli dövlətli bolsun!/Nasipli, devletli olsun (Каташ 1978:79).
Türk kültürlü halklarda doğum toyu, beşiğe salma toyu, ad toyu, ilk diş toyu, ilk adım toyu, ilk saç traşı toyu şölenle kutlanırken, ikramda bulunulurken, esas amaç dua, iyi temennide, dilekte birleşmedir. Böyle meclislerde yapılan ikramlarla hangi seviyede ve kimlere olursa olsun saçı, kansız kurban, İslamî terminoloji ile hayır hasanattırlar. (Kalafat 2012b).
Beşik bağının berk olması, yanılmıyorsak beşiğinin görünmeyen şer güçlerce sahiplenilmemesi içerikli olmalı. Zira boş beşik sallanılmaz. Sallanılması halinde üç harflilerce sahiplenileceğine inanılır. Bebek beşiğine muhakkak besmele ile koyulur ve sallama işine besmele ile başlanır.
Alkışların bir kismi hasta ziyarəti zamanı deyilənlərdir. Hastalığın Tanrı tərəfindən verildiyine inanan insan, Tanrının yardımı ile de o hastalığın geri kayıtdığına inanmışdır. Odur ki, alkışlarında Tanrıya pənah aparır, onun adından istekeərini dile getirirler. Hasta ziyareti zamanı diyilen alkışlara dikkət yetirek: Tenkrim, savluk bersin! (Tanrım sağlık versin!), hasta ziyaretinden gayıdan zaman isə “Men getgendey avrunk da getsin!” (Men getdiğim gimi, ağrıların da getsin!), artık sağalmış birini ziyarət edərkən: “Kıynalkanınknı Allah zuvapga yazsın!” (Eziyyətlərini Allah savaba yazsın!) (Söyləyici: Musayeva) gibi alkışlar edirler. Dustaqdan kayıdan insana: “Şu balaqdan kutulkan yimik kar balakdan da kutulkun” (Bu bəladan kurtulduğun gibi bütün bəlalardan kurtulasan!) denilerek duanın önemi açıklanmaktadır. Büyü, yapılan, yapan ve kabul eden arasında görünmeyen bir iletim şekli olarak açıklamaktadır
Buradaki “büyü”, büyüye inanmanın önemine vurgu yapma anlamında değildir. Duaların da bedduaların da büyüsel bir niteliğinin olduğu anlamındadır. Kelime yüklenen anlamının yürekten ifade edilmesi görünmeyen güc içerir.
Halk sufizminde hastalık da bir imtihandır. Yaratılmış olanın sabrını ölçmektir. Allah´tan gelene baş eğmek şükretmek isyan etmemek lazımdır. Onda kişoğlunun bilemediği onun hayrına olan bir derinlik, farklı bir boyut vardır. Tedavide tabib ve derman vasıtadır. Şeytan ve onun avenesi şerri, vesveseyi, isyanı temsil ederken her türlü musibetin deva kapısı da Allah´dır. Büyü, tılsım, afsun gibi muarrızların yenilebilmesi Allah´a sığınarak şifa aramakla mümkündür. Hastaların tedavileri süresince tevekkülü elden bırakmayışlarının izahı bu şekilde yapılmaktadır.
Yuxu/Uyku kədim Türklər, buarada Kumuklar için də mükəddəs sayılmışdır. Yuxuda/uykuda görülənlərin yozuma/yorumuna görə çin çıhacağına inanan Kumuk Türkləri yuhusunu söyləyən birinə: “Yusuf peygamber yahşılığa yorasın” (Yusif peyğəmbər yahşılığa yozsun!) duasını edirlər. Egər yuhunu gecə söyleyirlirse, o zaman: “Kalkıbaşda birev bar” (Damda biri var!) (Söyləyici: Musayeva). deyirlər. Bu, alkış - hoş dilək, dua olmasa da funksiya bahımından alkış funksiyasını yerinə yetirir. Çünki damda birinin olması hoşməramlı bir iyeye, mələyə, koruyucu mələyə işarətdir. Yəni o, damda oturup və bu yuhunun yahşı terefini eşidir.
Kumuklardan yapılmış bu tespit fevkalade önemlidir. Anadolu Türklerinin halk inançlarından hareketle bu tespitin izahı “yerin kulağı var” şeklindedir. “Hayır söyle hayır olsun” denir. Veya Bir olayın sonucu bekleniyor ise” hatırına olumsuzlar getirme iyi düşün iyi olsun” denir. Böylece iyi ve kötü söz gibi iyi ve kötü niyetin iyi ve kötü temenninin de biryerlerde bir güç tarafından bilindiği değerlendirildiği ve sonucu etkileyeceği inancı vardır. Büyüsel bir gönderme içerir. (Kalafat 2012c:47 vd.)
Gündəlik həyatda da tez-tez rast gəldiyimiz alkışlar vardır ki, bunlar bir nevi iyi temenni içerikli büyüsel sözlerdir. “Selam”, “sabahın heyir”, “günortan heyir”, “necəsən?”, “gecən heyrə kalsın”, “sağ-salamat” ifadələri kimi etiketə çevrilmişdir. Məsələn, iş üstündə alkışların insana: “İşin kolay bolsun!” (İşin avand olsun!), yemək yeyən insana “Aş tatli bolsun!” (Yeməyin şirin olsun!), yahud “Bereketli bolsun” (Bərəkətli olsun!) (Söyləyici: Musayeva). Alkışlarını edirlər. Alkışlar özündə hoş dilək, heyir-duanı təcəssüm etdirir. Alkış deyən insan hoş diləklərinə Tanrı´yı vasitacı edir, bir nevi ondan kömək/yardım istiyir. Ancak bazi hallar da var ki, orada alkışlar inkâr formasında olur. Məsəla, eğer insan hər hansı bir zərbə almışsa, işləri pis gedirsə, o zaman “Allah hataya bereketin bermesin!” (Allah hətaya bərəkətini verməsin!) alqışını edirlər.
Özetle denilebilir ki, alkışlar dualar ve kargışlar/beddualar da takip edilip kayda geçirilip işleme tabi oluyorlardı. Onların da kara iyeler, cin, şeytan boyutu gibi ak iyeler melekler boyutu vardı. Burada büyüsel bir ortam vardı ve işleme tabi olma katılma hali vardı. Yaratılmışlardan görevliler görevlerini yaparlarken yaratılmışlardan insanoğlu tercihine, davranışına göre karne alıyorlar, amel defterleri işlem görüyordu.
Karğışlar, alkışlardan öz məna və mahiyyətinə görə fərklənir. Egər alkışlar birinin heyrə çıhması, işinin düzəlməsi vs. için edilirsə, karğışlar bunun əksinədir. Nəbiyev (1983), Azərbaycan folklorunda karğışlardan danışarkən onları üç gruba bölmüşdür: mərasimlərlə, məişətlə, mifoloji və dini təsəvvürlərlə bağlı yaranan karğışlar.
Karğışların və algışların gücünü “Kitabi Dədə Qorqud” dastanlarında daha aydın görürük. Təpəgöz yeganə gözünü itirdikdə bunu elədiyi/yaptığı pis əməllərin nəticəsində ona edilən karğışda görür və inanır ki, onu karğış tutup. Öz-özünə deyir: Ağsakkallı kocaları çok ağlatmışam, Ağsakkallı karğışı tutdu ola, gözüm, səni? Ağbirçəkli karıçukları çok ağlatmışam, Gözi yaşı tutdı ola, gözüm, səni? Bığcığı kararmış yigitcikleri çok yemişəm Yigitlikləri tutdı ola, gözüm, səni? Sonra isə Təpəgöz Basata karğış edir: Ala gözdən ayırdın yigit, məni! Tatlu candan ayırsun kadir səni! deyir və Basatı aldatmak istəyir: “Mağarada iki kılınc var, biri kınlı, biri kınsuz. Ol kınsuz kəsər mənim başımı. Var, götür, mənim başımı kəs” (Zeynalov ve Elizade 1988:102). Təpəgöz inanır ki, karğışı Basatı ona görə tutmadı ki, öz günahları büyük olup. Karğışa mübtəla olan şəxsin/şahsın mütlək hansısa pis bir əməl tutduğuna inanılır.
Karkış ve alkışlarla ilgili bu inanışı Anadolu Türk halk inançlarında da görebiliyoruz. “Yaş kesen baş keser” diye bir özlü söz vardır. Genç bir fidanı kesenin bir insanı öldürmüş gibi günaha girdiğine onun bu tutumunun karşısına çıkacağına inanılır. Bir başka misalede de “Ummasın avcı illa balıkçı” denilirken yavrulama ve yumurtlama mevsiminde av yapanın Allah tarafından cezalandıırılacağına inanılır. “Zalimin zulmü varsa mazlumun da Allah´ı vardır” denir. Genç bir kızı vaadlerle aldatıp yüzüstü bırakanlar için “uzun saçlının ahı yerde kalmaz, alma mazlumun ahını çıkar aheste aheste” denir. İlahi adeletin muhakkak tecelli edeceğine alkışlar kargışlar bağıntılı tılsımlı bir inanç vardır (Kalafat ve Beyatlı 2011b).
Bazən de karğışa müptela olan yoh, karğış edən özü pis hüsusiyyətləri özündə daşıyan bir insandır. Məsələn, ögey/üvey ananın karğışına bahag: Bu yetimlər kırılsın kırx müşkülə tıkılsın/kırx müşküle takılsın, barı da ölüp biri kalsın, hamısı ölsün biri kalsın, onu da Allak alsın!/onu da Allah alsın! (Abdullatipov ve Soltanmuradov 2002:45).
Anadolu halk inançlarında dua ve bedduanın kötü söz ve kötü niyet gibi dönüp sahibini bulacağına inanılır. Bir kimse “Allah´ım tüm hasların bu arada da benim de şifamı ver” der. Veya Allahım bana verdiğin dünya malının iki katını komşuma ver” bir başka örnekte de iyi niyetli olmayan kimse “Allah´ım falancının bir gözünü çıkar, ben iki gözümün çıkarılmasına razıyım” der.
Bəzən karğış və alkışların ovsunla çok əlakədar olduğunu görürük. Alkış və karğış inamla edilməlidir ki, “ünvanına çatsın”. Mükəddəslik azaldıqkca alkış-karğışların da gücü zəifləyir. Məsələn, “Kitabi-Dədə Qorqud”da bunun belə əks olunduğunu görürük: “o zəmanda bəglərin alkışı alkış, karğışı karğış idi. Duaları müstəcəb olardı” (Zeynalov ve Elizade 1988:52). Burada gördüyümüz kimi, alkış və karğışın mahiyyəti böyükdür.
“Alkışı alkış, gargışı/kargış olma” şeklindeki söylem günümüz Anadolu Türk halk inançlarında yaşamaktadır. Alkışın kabul olması için hulusi kalp ile yapılması, tövbekâr olunarak dua sahibinin kendisine öz eleştiri yapıp hatasını anlayıp, pişman olup nademat getirmesi, duadan evvel dua makamına iman edip sığınması, hayır hasanet işlemesi gibi efsunlu atmosferi oluşturmsı gerekir.
Büyü bozmak için dua edilir. Kapının eşiğine sirke dökülür. Böylece büyünün bozulacağına, Büyüye karşı tedbir olmak üzere dış kapı sirkeyle sık sık silinir. (Söyleyici: Gülmez). Gacallarda ise komşuya sirke verilmez (Söyleyici: Ulutin).
Büyü-eşik bağlantılı inançlar oldukça yaygındır. Büyü için hazırlanmış nesneler evin eşiğinin altına gömülür. Büyü bozulması için okutulmuş kilitler açılarak akarsuya atılır, okutulmuş sabunlar keza akarsuya atılırlar ve sabun eridikçe büyünün tesirinin kalkacağına inanılır. Kısmetinin kapatılması istenilen genç kızların kapılarına domuz yağı ve kısmetinin açılması istenilen kızların kapısına da kurt kanı sürülmesinin yararına inanılır (Kalafat 2008:445). Sirkenin koruyuculuğuna inanıldığı ve gün battıktan sonra komşuya verilemeyecek nesneler arasında mayalanma özelliği olan sirkenin de olduğu bilinirken (Kalafat 2012a:38), sirke-büyü bağlantısı ile ilgili inanca ilk defa rastlanılmıştır.
Gacal halk inançları kültüründe rüyada kara/siyah görmek ölüme dalalettir. Gacallarda bir kimsenin ölümünün duyurulması, ölen kimsenin ismi söylenerek sala verilmek suretiyle yapılır. (Söyleyici: Ulutin)
Kara, mavi ve ak ölüm bağlantılı bazı inançlara rağmen Türk kültürlü halkların genelinde yas rengidir. Kara bayram, kara gün, kara yer, karalara bürünmek ölüm mesajı içerirler. Ölümün sala ile duyurulması da çok yaygındır. Türkmen elinde ölüm duyuruları kara bez üzerine ak yazı ile yapılmış açıklamalarla duyurulur. Bulgaristan Türk kültür coğrafyasında ölüm duyurusu ölen şahsın resmini de içeren el ilanı şeklinde yapılmış açıklamaların belirli yerlere asılması veya yapıştırılmaları şeklinde olur (Kalafat 2011a).
Ölen şahsın ayakkabısı dışarı çıkarılır, eşiğin üzerine uçları dışarı gelecek şekilde konulur. Böylece o evde bu ayakkabıların sahibinin öldüğü duyurulmuş olur (Söyleyici: Ulutin).
Ovsun/efsun koruyucu gücü olan mükəddəs inanc olarak kəbul edilir. Bəzən ovsunun fal ilə eyni olduğunu göstərirlər. Lakin bizcə, “ovsunun faldan fərqi/farkı var. Məsələ burasındadır ki, falın ibtidai növü ilə ovsun arasındakı seçilməni müəyyənləşdirmək elə bir çətinlik törətmir. Ovsun üçün söz əsas, başlıca meyar sayıldığı halda falın bəsit formasında buna ehtiyac duyulmur” (Abdulla 2005:52). Kumuk folklorundakı ovsun/efsun kadim Türk mifologiyası/mitolojisi ilə yakından səsləşir və həm də onun bu gündən sabaha ötürücüsü/haber vercisi rolunu oynayır. Çünki insanlar hələ də təbiətə hansısa/hangisi ise mistik güc vasitəsilə təsir ediləbiləcəyinə və bunun üçün fala bakma, ovsunlanma, cadugərlik/cadılık kimi/gibi hadisələrə inanırlar. Son dönəmlər elm aləmində sehr/sihir, cadu, falabaxma hakkında mühtəlif fikirlər irəli sürülüb və sonunda gəlinən nəticə bu olup ki, sehr, cadu, fala bahma sadəcə imitasiyadan ibarətdir. C.Frezerin ovsun/efsun hakkında fikirləri maraklıdır/ilginçtir: “Ovsun iki əsas prinsipə dayanır. Onlardan birincisi münasibin münasibi yaratması, yahud nəticənin öz səbəbinə bənzəməsidir. İkinci prinsip isə bir-biri ilə əlakaya girən əşyalar əlakə bitdikdən sonra bir başa karşılıklı hərəkət etməyə davam etməsidir. Birinci okşarlık prinsipi olabilər. Lakin ikinci əlakənin, yoluhmanın prinsipidir. Sehirkar/sihirbaz da elə birinci prinsipdən nəticə çıkarır ki, o karşısına çıkan bütün hərəkətlərə imitasiya edəbilir. İkinci prinsip esasında o, bütün hər şeyin nə vakıtsa alakada olduğu şəhsin özünə də təsir edəcəyi nəticəsini çıxarır” (Фрезер 1986:19). Yəni, məsələn/mesela, cadu onu etdirənin özünü tutacak və ona zərər yetirəcək. Burada sehir/sihir işə düşəcək və Tanrı cadu edəni cəzalandıracakdır. Ancak bununla yanaşı/birlikte cadu, sehir/sihir edilən zaman, gaibdəkilərdən kömək/yardım istəyərkən məhz Tanrının adından istifadə edilir. Elə buna görə də “klassik filologiyada sehrin “Tanrı fenomenliyi” ilə əlakəsini göstərən işlər var, Hansı ki, Tanrı´yı adlandırmak onu çağırmakdır” (Фрейденберг 1998:58). Maraklıdır ki, Kumuk folklorunda ovsunla, sehirlə əlakəli olan “təhlikinin”, “hoş olmayan” işlərin adlarını çox çəkmirlər. Onun yerinə başka sözlər istifadə edirlər.
Tanrı´nın cade/cazılık yapanı cezalandırması, cadı yapan bu eylemi insanların kaderine müdahale etmiş olmaktadır. Hayrın ve şerrin takdir hakkı, kaderi tayin edenin elindedir. Cadı yapan, adeta Tanrı´ya rağmen Tanrılık yapmaya kalkışmış olmaktadır. İlahî iradenin yetki alanına girmiş olmakta şirk işlemiş olmaktadır. Bir noktada tanrılık yapmaya kalkışmaktadır. Yaratılmışlar insanoğlu yaşamından sorumluudur o yaşam şekline başka bir kişi şekil vermeye kalktığı takdirde kaderi yaşayan değil, ona o kaderi yaşatan sorumlu konuma düşmüş olmalı.
Tanrı´nın isminden istifade edilmesi olayı da bize göre bazı bakımlardan farklı bir izaha muhtaçdır. Tanrı´nın yaratılmışlara iradelerini kullanma yetkisi vermiş olması hali vardır. Bu irade cüzzi iradededir. Hesap gününe değin yaratılmışlar, insanoğlu iradesini aklını ve ona verilen diğer melekelerini kullanarak tercihi yapabilir ve tercihinin sonuçlarına da katlanır. Şeytan ve avenesi kendisine verilen surede insanları azdırma yeteneğini kullanmada serbest ve sorumludur.
Məsələn, bir Kumuk atalar sözünə dikkət yetirək: “Atın aytsanq - at yimik gelen (Adını çəksən, at kimi gələcək) (Söyləyici: Musayeva). Burada söhbət pis, korkulu, hoşagəlməz güclərdən gedir. Azərbaycan folklorunda bunun başka bir variantı ilə karşılaşırık. Hər hansı bir hoşagəlməz hadisədən, korkulu, uğursuz məsələdən danışarkən “bismillah”, “şeytannar kulağına gurğuşun”, “adını hatın ansın” (Söyləyici: Bayramova) kimi ifadələr işlədilir. Adın çəkilməsinə çok önəm verilən Kumuk folklorunda gözdəymənin/nazarın karşısını almak və ya gözdəyməni kaytarmak/geri çevirmek için adlardan istifadə olunurdu. Məsələn, folklorşünas S. Hacıyeva´nın bir təsvirini qeyd/kayıt edək: “Uşağı gözdəymədən hilasetmək/korumak üçün/için belə bir ovsun mərasimi keçirilirdi: ocakdan közərmiş/közleşmiş kömür götürülür və gözü dəydiyi güman/ihtimal edilən adamın adı çəkilərək hər küncə su səpilir, sonra sudan köz çıxarılır, əzilib toz halına salınır və uşağın kulağına, boynuna, boğazına, əlinə sürülür” (Гаджиева, 1961:333). Kumuk folklorunda “Tanrı´nın aldadıldığı” fikri bir qədər təhrifə uğramışdır. Çünki biz artık qeyd/kayıt etdik ki, kədim insan Tanrı´yı hər şeyə kadir, hər şeydən üstün görürdü. Belə olan halda “Tanrı´yı aldatmak” fikrinə düşmələri o kədər də inandırıcı səslənmir/anlam ifade etmiyor. (Gazenferkızı 2018).
Adını anmakla ilgili Anadolu halk inanmaları kültüründen hareketle şunlar söylenebilir. Tekin olmayan veya öyle oldukları kabul edilen varlıkların ismi geçecek olsa bunlar açıkça söylenmeyip kodlanırlar. Mesela yılan için yerde sürünen, ayı için koca ayak, kurt için dik kulak denir. Böylece onlardan gelebilecek bir zarara karşı korunulmuş olduğuna inanılır. Bu inanç büyük ölçüde totemizm inancının izlerini taşımaktadır. Bu hayvanların totem olabilecekleri ve saygı duyulan totemin isminin ondan gelebilecek bir zarardan korunma adına gelişi güzel kullanılmayacağına inanılır. Biz totemizmin bir din olmadığı Eski Türk İnanç Sistemi´nin de totemizm olmadığı kanaatini taşıyoruz. Totemizmden izleri birçok dinde görmek mümkündür. (Kalafat 2018a)
Bu konu ile bağlı olarak cin türü varlıkların ismi de açıkça ifade edilmez. Bilhassa geceleri bunların isimleri kodlanılarak “üç harfliler” şeklinde ifade edilir ve “tu tu tu bismillah iyi saatte olsunlar buralardan uzak” gibi ifadeler kullanılır. Aynı zamanda tahta türü vurulduğu zaman ses çıkaran nesnelere vurulur. Kara iyelerin sesdan rahatsız olup kaçtıkları veya öldükleri şeklinde inançlar vardır.
Anadolu´da gözü değdiğinden şüphelenilen kimsenin, onun haberi olmadan giysisinden bir parça kesilir, yakılarak yapılan tütsüye nazar olan çocuk tutulur.
Fikrimizi əsaslandırmak üçün “Oğlan Deyil Kız” mifoloji əfsanəsindən başka bir misal da gətirək: “Nə vahtsa bir ailə varmış. Bu ailənin doğulan bütün oğlan uşakları ölürmüş. Ahır yeni doğulan/doğan oğlan uşağına saç koyurlar, saçları uzanmış oğlan uşağını kız kimi göstərərək sanki Tanrı´yı aldadırlar ki, bu oğlan deyil kızdır” (Халипаева, 1994:178). Qeyd etməliyik ki, burada Tanrı deyil, bəd ruhları aldatmakdan söhbət gedir. Azərbaycan folklorunda da bu ənənə mövcuddur. Doğulub ölən uşaklara ya dini mükəddəslərdən birinin adını yoyar (məsələn: Məhəmməd, Əli, Hüseyn), ya da ona yalançı kəbir kazıb uşağı yaşadırlarmış (Söyləyici: Həsənov). Bəzən bunu bir kədər fərkli şəkildə görəbilirik. Məsələn/mesela, Dərələyəz folklorunda bir əhvalat çox maraqlıdır. Doğum zamanı çohlu kan itirən bir kadının ölməməsi üçün onu kişi cildinə salırlar. Düşünürlər ki, kadını Hal anası aparır və Hal anasını aldatmak üçün onu kişi cildinə/giysisine salırlar. Bir növ Hal-anasını aldadırlar (Mirzəyev, İsmayılov, Eləkbərli 2006:32). Süjetlər arasındakı bənzərlik diqqət çəkəndir. Ovsunlar həm də həstələnmə, ilan/yılan vurması, gözdəyməsi, yuxusuzluk, atdan yıxılma/düşme, yaralanma, ovda/avda uğursuzluk, yağışların yağması vəya əksinə, günəşin çıkması üçün, itmiş/kaybolmuş əşya və ən əsası ərə getmək istəyən kızın bəhtinin açılması vs. mevzularda ola bilər.
Həstəlik zamanı keçirilən mərasimlər də çok maraklıdır. Kumuk folklorunda müalicə zamanı mühtəlif otlardan düzəldilmiş məlhəmlə yanaşı, musikinin və onun gücünün önəmli rolu var. Hüsusilə, çıkık, sınık zamanı loğmanlar zərər çəkmişi sakitləşdirə bilmirdilər. Bu zaman isə hüsusi musiki ritmi ilə sakinləşdirici mahnı bilən peşəkarlara ihtiyac duyulurdu. Bəzən ağrının şiddətindən musiki ilə sakitləşə bilməyən həstə üçün peşəkar okuyurdu: O çartlama, çartlama! Men oynamaygan, sen de avrumaykan Man oynamıram, sən də ağrıma (Аджиев 2005:173).
Büyü, tılsım, efsun aynı zamanda bir konsantrasyon ayarlaması da yapabilmek ise kısa süre için de olsa bu uyku hali acının duyulmasını engelemiş olabilir. Sihir yapılarak ameliyata alınan hastalara dair açıklamalar yapılırdı.
“Oğlan Değil Kız´dı” masalı ile ilgili olarak Beşir Hasanov´un açıklamasına biz de katılıyoruz. Yaşayamayan erkek çocuklarına kız intibası verilerek donatılması şeklindeki uygulama Tanrı´yı değil kara iyeleri yanıltmak amaçlıdır. Aynı amaçla erkek çocuklara kız ismi verilir, saçları uzatılırken, kız giysileri giydirilir. Onlara Bokbay gibi geçici çirkin isimler konulur. Bu halk inançlarındaki örtme örtüleme inancının bir tezahürüdür. Ulu bilinen şahısların isimlerinin konulması suretiyle yapılan koruma ise sahiplenmek, sahiplenilmek olarak bilinir. Hasanov´un tespitini yaptığı yalancı kabir kazıp çocuğun öldüğü kanatini kara iyelere vermek şeklindeki uygulama bizim için yeni olmuştur. Bu uygulamaya belki âlem değiştirdi intibası verilerek korunmanın sağlanması denilebilir. (Yaşar Kalafat 2016:21 vd.)
Məşhur Yırçı Kazak hakkında belə bir rəvayət mövcuddur ki, bir döyüşçü 12 yerindən yara almış, uzun müddət şaxtada qalıb yarasını hovlatmışdır. Onun sağalması üçün Yırçı Kazakı dəvət etmişlər. Yırçı Kazak gəlip kumuzda mahnı çalıb. Yaralı özünə gəldikdən sonra Kazak kəhrəmanlıq havaları çalmış və zamanla xəstə sağalmışdır (Gazenferkızı 2018).
Heyvanlar üçün keçirilən rituallar da vardır. Onlardan ən məşhuru və geniş yayılmışı “Qurdağzı bağlama duası”dır. Qeyd edim ki, bu, Azərbaycanda da geniş yayılmış bir ovsundur. Maldarlıkla, hüsusilə, kiçikbaş/küçükbaş heyvandarlıkla/hayvancılıkla məşğul olan Türklər heyvanlarını təhlükədən korumak üçün müxtəlif ovsunlara müraciət etmişlər. Qurdağzı bağlama duası da Türk halklarında mühtəlif şəkillərdə yerinə yetirilir. Məsələn, Kumukların ən yaxın qonşusu Karaçay-Malkarlar Kurdağzı bağlama duası zamanı toturdan yardım istəyirlər. Kumuq Türkərində bu duanın tətbiki belədir: bir ip alınır və hər düyümünə bir dua ohunarak yeddi düyüm vurulur, yumrulanıb yerə koyulur. Bu zaman kurdun ağzı bağlanırmış. Kurdun ağzını bağlayan ovsunçu/efsuncu heyvanın tapılmasından/bulunmasından sonra bu ovsununu pozmalıdır/bozmalıdır. Çünki ağzı bağlanan kurd başqa heç bir heyvanı yeyə bilməzmiş və heyvan acından ölərmiş. Bu da böyük günah sayılırmış (Gazenferkızı 2018). Maraqlıdır ki, Azərbaycanda da Kurdağzı bağlama ovsunu vardır (Söyləyici: Kurbanova). Burada da itmiş heyvan tapıldığdan sonra kurdun ağzını açırlar. Görünür, ovsun/efsun edən kəs Tanrı´nın kazəbinə düçar olmakdan korhurmuş. Ovsunları təhlil edərkən gördük ki, dini rituallar, ayinlər hansısa mistik bir gücün təsirinə, varlığına inanmış insanların o gücdən pənah almaq istəyini əks etdirir (Gazenferkızı 2018).
Bunlardan başka, gündəlik maişət əşyaları, bədən üzvləri, heyvanlar vs. anlayışlar da tapmacaların/bilmecelerin əsas mövzu obyektlərindəndir. Mesəla, Qumuq/Kumuk variantı: 'Gel' dese gelmey, 'gelme' dese geley. 'Gəl' desən gəlməz; 'gəlmə' desən gələr (cevap: dodaqlar/dudaklar) (Аджиев 2005). Azərbaycan variantı isə belədir: Nənəyə dəyməz, babaya dəyər, xalaya dəyməz, bibiyə dəyər, Allah´a dəyməz, billaha dəyər (cevap: dodaqlar/dudaklar) (Söyləyici: Şamil). Yaxud başqa bir bədən üzvü haqqında tapmacanı götürək. Kumuk variantı: Qarasan - qaça. Qaralasan qaçar (cevap: qulaqlar/kulaklar) (Abdullatipov ve Soltanmuradov (2002).
Albaslı, əsasən, doğum anındakı kadınlara ziyan yetirir. Hamilə kadının ciyərlərini, yaxud hər hansı başka bir dahili orqanını oğurlayıb kaçır və buna görə də kadın doğum zamanı ölür. Saçından bir tel kopartdıkda o, həmin insana tabe olur. “Əgər kimsə Albaslını tutarsa, onda tez onun saçından bir tel koparır və gizləyir. Saçına çok dəyər verən Albaslı öz saçını koyub gedə bilmir və buna görə də, həmin ailədə dinc yaşayır, evin işlərini görür, lakin Albaslı ruhdan düşmür (yaradılış özellikleri değişmiyor) və sərbəstliyə can atır. Valideynləri evdə olmadıqda uşağı aldadır və saçın harda olduğunu öyrənir, saçını götürür, uşağı qaynar sobanın içinə atıb yandırıb qaçır” (Аджиев 2005:278).
Al Karısı´nın esir alınması şeklinde çok kere yakasına iğne takılması şeklinde olur ve serbest kalabilmesi için de bu iğnenin çıkarılması gerekir. Serbest kalması halinde bir akarsuya atlayarak kendi dünyasına dâhil olur. Al Karısı´nın lohusa hanımın iç organlarına kıl şekline girerek girdiği bilinirken, onun esir edilebilmesi için saç telinin alınması tespiti bizim için yeni olmuştur (Kalafat 2018b).
Azərbaycandan toplanmış mətinlər arasında Kumuk miflərinə yakın olanlar olsa da, fərqli olanlar çoxdur. Belə ki, bəzi mətnlərdə Albaslıdan fərqli olaraq, Hal Anası son məqamda ziyan verici, pis obraz sayılmır. Məsələn, Azərbaycan folklor antologiyası kitabında bu barədə bir rəvayət var. Çuvalına dadanan, Hal Anası´nı tutan ev sahibi kişi onun saçından iynəni çıxarır. Hal Anası bunun karşılığında onun nəsil-nəcabətinə dəymir, heç bir ziyan da yetirmir (Mirzəyev ve İsmayılov 2006:53).
Al Karısı, kendisini esir alan ailenin Al Ocağı olmalarını sağlayabilir. Nesiller boyu ocağa mensup olurlar ve bu ocaktan el alan kadınları Al Karısı basmaz inancı diğer Türk kültürlü halklarda da vardır. Ancak kullanılacak iğnenin ham iğne olması şartı ile ilk defa karşılaşılmaktadır (Kalafat, 2018b).
Maraklı olan bir də odur ki, Azərbaycan folklorunda Hal Anası dəmirlə - xam iynəylə tutulur (Mirzəyev ve İsmayılov 2006:52). Dəmir Türklərdə mükəddəs sayılır. Türklər Ergənəkon dağında dalanda bir Bozkurdun köməyi ilə dağdakı dəmiri əridib oradan çıxa bilmişdilər. Burada məhz dəmir motivinin işlənməsi heç də təsadüf sayılmamalıdır. (Gazenferkızı 2018). Çünki bütün demonik varlıqlarda olduğu gimi, Albastı´nın da dəmir və dəmirdən hazırlanmış əşyalardan korkmasının səbəbi kişi hegemonluğunun sabitləşməsi ilə bağlantılıdır (Bayat, 2012:331). Daha sonra saçından kəsib saxlamak motivi də maraklıdır. Bugün Azərbaycanın bazi bölgələrində hələ də saçın magik gücü olduğuna inanılır. Belə ki, saçı hara gəldi atmazlar, yerə düşəndə ayaklamazlar. Hətta bəhti bağlayarkən də saçdan istifadə edərlər. Ona görə də hüsusilə kadınlar öz saçlarını korumalıdır (Söyləyici: Bayramova). Görünür, Hal Anası´nın da məhz saçına dəyər verməsi bu inancın təsiri ilə yaranmışdır.
Saçın, kadın saçının büyü yapılmasında kullanıldığı, kadınların saçlarını uluorta atmamaları gerektiği inancı Anadolu ve diğer Türk kültür coğrafyasında çok yaygındır.
Bunlardan başka, Hal Anası bəzən muncukla/boncukla da tutulur (İsmayılov ve Qurbanov 2003:32). Halların boynundan asdıkları muncuk da maraklı nüansdır. Muncuğun kadim Türk mifologiyasındakı əhəmiyyəti hakkında hələlik ciddi bir araşdırma aparılmadığından bu mevzuda geniş söz aça bilmirik. Sadəcə Attila Xan´ın babasının adının da Muncuk olduğunu və Almastı´nın Göycə (müqəddəs) Muncuk´dan korkması faktını vurğulamak istərdi. Həmçinin o da maraklı faktdır ki, Türklərin Muncuk Han adlı hakanı olmuşdur (Gazenferkızı 2018).
Boncuğun bilhassa mavi boncuğun koruyucu gücü olduğuna, nazarı önlediğine bu maksatla hayvanlara ve çocuklara takıldığı bilinir, bazen omuza bazen kolyeye ve bazende beşiğe takılır. Sığırların tasma ve alınmalarına, atların koşum takımlarına takılır.
Sonuç
Türk kültür coğrafyasının farklı üç coğrafyasından alınmış büyü içerikli tespitlerin karşılaştırılmaları, yaşayan halk inançlarından yola çıkılarak ortak kültürün derinliklerinde birleşilebileceğini göstermiştir.
Yaşayan halk inançlarından yapılmış büyü içerikli tespitler, Türk halk inançlarında büyü kültünün kargış ve alkışlar gibi sözlü kültür verilerinde ak ve kara iye yapılanması ile yer alabildiğini göstermektedir.
Halk inançlarında, sözlü kültür verilerinden tespiti yapılan büyü içerikli bulguların Dede Korkut gibi destanlarla paralellik arz ettikleri görülebilmiştir.
* Dr., Halkbilimi Araştırmaları Kültür ve Strateji Merkezi, yasarkalafat@gmail.com
** Araştırmacı, Halkbilimi Araştırmaları Kültür ve Strateji Merkezi, tahaduhanturan@gmail.com
Kaynakça
Abdulla B.A. (2005) Azərbaycan Mərasim Folkloru, Bakı: Qismət Neşriyyatı.
Abdullatipov, A. K. ve A. M. Soltanmuradov (2002) Qumuk Xalk Avuz Yaratuvculuqu, Mahaçkala: DQU.
Аджиев А. М. (2005) Устное народное творчество кумыков. Махачкала: ДГУ.
Azerbaycan Folkloru (1994) Nahçıvan.
Bayat, Fuzuli (2012) Türk Mitolojik Sistemi, c. 2, İstanbul: Ötüken Yay.
Фрезер Дж.Дж. (1986) Золотая ветвь. Москва: Издательство политической литературы.
Фрейденберг О.М. (1998) Мифы и литературы древности. Москва: Лабиринт.
Gazenferkızı, Aynur (2018) Azerbaycan-Kumuk Folklor Alakaları, Bakı: Azerbaycan Milli İlimler Akademisi Folklor Enstitüsü.
Гаджиева, С.Ш. (1961) Кумуки. Москва: Изд-во Академии наук СССР.
Халипаева И.А. (1994) Мифологическая проза кумыков. Махачкала: ДГПИ.
İsmayılov, Hüseyin ve Tacir Qurbanov (Editörler) (2003) Azərbaycan Folklor Antologiyası/Ağbaba Folkloru, Bakı: Səda Neşriyyatı.
Kalafat, Yaşar (1997) “Fatma Ana Kültünden Gök Tengri İnanç Sistemine”, Cumhuriyet Döneminde Sivas Sempozyumu (20-22 Nisan 1996), Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay.
Kalafat, Yaşar (2008) “Hakkâri Çevresi Örnekleri İle Türk Kültürlü Halklarda Büyü”, III. Uluslararası Van Gölü Havzası Sempozyumu (06-08 Haziran 2007, Hakkâri), (Editör: Oktay Belli), Ankara: Hakkâri Valiliği Yay.
Kalafat, Yaşar (2011a) Türk Kültürlü Halklarda Ölüm, Ankara: Berikan Yay.
Kalafat, Yaşar ve N. Yaşar Beyatlı (2011b) Türk Kültürlü Halklarda Alkışlar-Kargışlar, Ankara: Berikan Yay.
Kalafat, Yaşar (2012a) Türk Halk İnançlarında Beslenme, Ankara: Berikan Yay.
Kalafat, Yaşar (2012b) Azerbaycan-İran-Anadolu-Irak Halk İnançları Hattı, Ankara: Berikan Yay.
Kalafat, Yaşar (2012c) “Türk Halk İnanmalarında Toprak Bir Tabu mu idi)”, Kültür Evreni, S. 15, s. 47-55.
Kalafat, Yaşar ve Ahmet Turan (2014) Türk Halk İnançlarında Hayvan Üslubunda Mitolojik Devridayım-II, Ankara: Berikan Yay.
Kalafat, Yaşar (2016) Türk Kültürlü Halklarda Pir Kültü, Ankara: Berikan Yay.
Kalafat, Yaşar (2017) Anadolu Türk Mitolojisinden Yapraklar-1, Ankara: Berikan Yay.
Kalafat, Yaşar (2018a) Türk Halk Bilimi İnanç Araştırmaları-II Totem, Ankara: Berikan Yay.
Kalafat, Yaşar (2018b) “Kızıl/Al-Kızılbaş/Alevi ve Al Basması/Al Ocağı Bağlantısına Dair”, IV. Uluslararası Alevilik ve Bektaşilik Sempozyumu (18-20 Ekim 2018, Ankara), Gazi Üniversitesi Türk Kültürü Açısından Hacı Bektaş-ı Veli Araştırmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi.
Каташ С.С. (1978) Мифы и легенды горного Алтая. Горно-Алтайск.
Kaya, Doğan (2007) Türk Halk Edebiyatı Terimleri Sözlüğü, Ankara: Akçağ Yay. s.822; Dualar ve Beddualar, http://dogankaya.com/foto graf/dualar_ve_beddualar.pdf/
Mirzəyev, H. ve H. İsmayılov ve E. Eləkbərli (Editörler) (2006) Azərbaycan Folklor Antologiyası/Dərələyəz Folkloru, Bakı: Səda Neşriyyatı.
Nəbiyev A.M. (1983) Azərbaycan Folklorunun Janrları, Bakı: ADU Nəşriyyatı.
Suljeviç, A. Cıkotç (2005) Karşılaştırmalı Türk ve Boşnak Halk Adet ve İnançları, Prizren: Balkan Türkoloji Araştırmaları Merkezi Yay.
Zeynalov, F. ve S. Elizadə (Editörler) (1988) Kitabi Dədə Qorqud, Bakı: Yazıçı Nəşriyyatı.
Kaynak Kişiler
Bayramova Suraya: 1955 təvəllüdlü, Gədəbəy rayonu, Şınıx bölgəsi, Arabaçı kənd sakini.
Gülmez, Feride: 1936 doğumlu, ilkokul mezunu, Gacal Türklerinden, ev hanımı.
Həsənov Bəşir. 1926 təvəllüdlü, Gədəbəy rayonu, Şınıx bölgəsi, Mor-mor kənd sakini.
Kurbanova Gülüzə. 1916 təvəllüdlü, Gədəbəy rayonu, Şınıx bölgəsi, Mor-mor kənd sakini.
Musayeva, Ruhaniyyat. 1974 təvəllüdlü, Rusiya Federasiyası Dağıstan/Muxtar Res. Qarabudaxkənd sakini.
Şamil, Əli. 1948 təvəllüdlü, Göyçə mahalı.
Ulutin, Nesibe: 1944 doğumlu, ilkokul mezunu, Kırklareli/Elmacık Gacal Türklerinden, ev hanımı.
